3.7 Mozes en de mens op Sjabbath (7,19‑23)

As time passes by autority and the question of the autority is becoming increasingly important. The urging on questions of autority underlines the growing unsolvability of the problem that autoriity can be. Jezus says: questions on autority can only be solved by doing what you have to do: the Tora, Mozes. Circumcision is permitted on Sjabbath. So the healing of a man should be permitted on sjabbath. It is according to Mozes.

beschrijving/description

Aan de orde: het doen van dat wat Degene die zendt wel behaagt, Gods welbehagen. Zal de tekst dan niet de naam Mozes moeten noemen?

Jezus leert vanuit het midden, als het midden van het feest. De Joden[112] zijn verwonderd. Zij herkennen in Zijn leren de Schriften. Hoe kent deze de Schriften? Jezus overrompelt de afstand van hun hoe door te spreken over Degene die gezonden heeft (17‑18)[113]. Hij neemt de ruimte om aan te geven hoe zijn leer[114], het welbehagen Gods[115], begrepen kan worden. De woorden van Jezus in de tekst brengt de lezer naar Mozes. In 7,19‑22 staat de naam Mozes als keerwoord. Nu zal het gaan hét Boek, hét onderricht, de Tora: Mozes.

 

Al vrij snel na het begin brengt het Johannes‑evangelie de Schrift ter sprake. Dat gebeurt expliciet voor het eerst in 2,22. Daar gaat het over het Lichaam (Heiligdom) na de opwekking uit de doden. De leerlingen herinneren zich. Zij vertrouwen de Schrift en het Woord dat Jezus zegt[116]. De tekst geeft het woord voor het laatst in 20,9: Want nog niet kennen zij de Schrift, dat hij moet opstaan uit de doden …

De Schrift is te lezen (legenda) in samenhang met de opstanding en omgekeerd[117]. De Schrift is als de Vader voor het Woord. Dat Woord, Gods liefde (zie 5,38.42) hebben zij niet blijvend in zich. Daarom staan zij volgens de tekst tegenover Jezus. Hij zoekt de Wil van Degene Die hem gezonden heeft (5, 30). Aldus is de tegenstelling gegeven die steeds weer opnieuw uit de tekst breekt, zo men wil: deze tekst provoceert, produceert. De Schrift hoort bij het Lichaam van Jezus.

Jezus brengt tijdens het Loofhuttenfeest van Johannes Mozes en de Tora ter sprake tegenover de toegesproken jullie[118]. Geeft niet Mozes jullie de Tora? En niemand van jullie doet de Tora! (7,19).

Het doen van Gods welbehagen is het doen van wat Mozes gegeven heeft. Mozes geeft aan jullie en niemand uit jullie doet. Daar­om: Wat zoeken jullie Mij te doden? en Jij hebt een demon![119] Omdat ze de Tora niet doen, daarom zoeken ze hem te doden. Daarom en aldus zetten zij – binnen de kring van degenendie lezen toch wel steeds inclusief te verstaan als wij – Mozes buiten spel.

 

Drie keer noemt de tekst in dit gedeelte de naam van Mozes. Johannes heeft deze naam voor het eerst zichtbaar gemaakt in 1,17, samen met de naam van Jezus. Veel commentaren blijken 1,17 als een tegenstelling te lezen. Want de Tora is door Mozes gegeven, de genegenheid en de waarheid is door Jezus geschied. Toch is het niet noodzakelijk, hier een tegenstelling te lezen[120]. De re­gel staat en steunt op de traditie. Kan het in de Schrift anders? Johannes 1,17 plaatst Mozes en Jezus op één lijn naast elkaar, eerst Mozes, dan Jezus. Die twee namen roepen elkaar op in het Evangelie. Ze dragen en ondersteunen el­kaar. Wat Mozes hoort en geeft wordt zichtbaar in Jezus. De geschiedenis

van Jezus is vertolkt door Mozes, draagt hij in zijn hand. Genegenheid op genegenheid[121], de voorafgaande daad als model voor de volgende. Die in de schoot van de Vader is, hij is voor ons degene die exegese geeft. Hij? Mozes? Jezus?[122] De tekst laat dit uitdrukkelijk open, ruimte makend voor beiden. Voor wie geeft hij die exegese? Ook dat blijft een vraag. Hij maakt het lezen mogelijk. In 1,18 geeft de tekst geen meewerkend voorwerp.

Mozes en Jezus naast elkaar[123]. Tussen hen is geen schisma, geen schei­ding. Wel een onderscheid, een volgorde, een continuïteit, een weg. Zie Philippus en Nathanael (1,45vv). Mozes schrijft over Jezus (5,46). Voor Johannes staat dit vast. Daarom is Mozes ook de aanklager (5,45). Maar: om het scherp te formuleren: Mozes is niet Mozes vanwege Mozes, in een korte weg van identiteit of identificatie met zichzelf. Daar hoort een omweg bij. Mozes is Mozes omdat hij volgens de Vader is (6,32) en volgens de Vaderen (7,22). Volgens de Va­deren, dat is: volgens Mozes.

Zij, de anderen in het verhaal, proberen Mozes uit te spelen tegen Jezus tijdens dit Loofhuttenfeest. Zij in het verhaal gebruiken Mozes als alibi, – een illustratie van het eigen gelijk om pas op de plaats te maken en niet meer mee te gaan. Zij die nu veroordelen, horen en zien niet volgens de Tora (7,51). Door Jezus buiten spel te zetten, zetten zij zichzelf bui­ten (9,41). Na 9,28 wordt de naam Mozes niet meer gehoord. Zijn naam[124] staat niet meer bij het volgende en steeds dichterbij komende verhaal over het grote leed dat God ten goede denkt (vgl Gen 50,20).

Pas wanneer Mozes genoemd is volgens Mozes, pas wanneer vol­gens Mozes (volgens de Tora, volgens de Schriften) in het rechte spoor is gezet, nl. met als doel de Vader, Hij die zondt (vgl 6,32; 7, 22v), pas dan wordt de grens tussen binnen en buiten gewezen (de poort ‑ 10, 1v). Dan wordt ook het programma van de Herder ontvouwt (10,7‑17) binnen de ruim­te van het verhaal, dicht in de buurt van het midden.

 

Tijdens het midden van het feest gaat Jezus op naar het Heiligdom. Hij leert er. Blijkbaar wordt bekende klank gehoord, Het van oudsher vertrouwde wordt ter sprake gebracht. Daarom is er die verwondering. Wat nu gehoord wordt is anders gemotiveerd en motiveert anders dan de gangbare weg. Autoriteit wordt geëist. Zo valt de naam van Degene die zend,t en hem direct ach­terna klinkt de naam Mozes. Dan hoort men de vraag die vanaf Johannes 5 klinkt, maar die al vermoed kan worden sinds Johannes spreekt heeft over het Lam Gods, 1,29. Waarom zoeken jullie Mij te doden? – let wel, een vraag die op geen enkele wijze te beperken is tot toentertijd en toenterplaatse.

De vraag “Waarom zoeken jullie Mij te doden” weerklinkt, wordt gesteld en is te stellen, zolang Johannes blijft (vgl 21,22v). Wat er aanvankelijk ook functioneert als achtergrond voor het Loofhuttenfeest, de tekst smeedt het in Jezus’ spreken om tot een onontkoombare, blijvende vraag:

 

Waarom zoeken jullie Mij te doden?

 

In 7,18v geeft de tekst een drieluik op zoeken.

 

A. De uit zichzelf sprekende zoekt zijn eigen gewicht.

B. De zoekende het gewicht van Degene die hem zendt is betrouwbaar en onrecht is niet in hem.

C. Wat zoeken jullie Mij te doden?

 

In de zijpanelen A en C vindt men hetgeen tegenover B staat, het onderwerp van het Evangelie. Links en rechts ziet men het zoeken te doden (C) en het zoeken van het eigen gewicht (A). In het midden (B) staat Degene Die niet Zijn eigen gewicht zoekt en Die niet zoekt te doden (vgl 8,37). In het midden staat Jezus, de betrouwbare, in Wie geen onrecht is. Alleen hier (7,18) zet Johannes dit woord in. De drie regels maken duidelijk, wat het zoeken van het eigen gewicht, de eigen eer, betekent. Drie regels lijken ook duidelijk te maken wat de prijs daarvan is.

Doden[125]. Plotseling valt hier dit woord, lijkt het. Het wordt toegevoegd om aan te geven wat de consequentie is van het zoeken van zich­zelf en het eigen gewicht.

 

Daarop geeft de tekst de menigte weer het woord. Eerder droeg de menigte twee meningen aan. Goed stond tegenover of naast misleiden. Daar komt de tekst niet op terug. Nu Jezus alle aandacht richt op de Vader, op Diens gewicht en op de betrouwbaarheid van degene die doet zoals de Vader hem zendt, nu worden Mozes en de Tora geplaatst naast of tegenover Waarom zoeken jullie mij te doden?  Nu pas zegt de me­nigte ondubbelzinnig: Jij hebt een demon[126].

Jezus wijst op wat er gebeuren gaat, wat bezig is te gebeuren. Zij (/wij) weten van niets. Hij heeft een demon. Wat het ook betekenen moge, ze kennen hem in elk geval niet als onderwerp van een getuigenis (vgl 1,11 t/m 7,7).

beschrijving/description

Eén werk heb ik gemaakt en jullie zijn daarover allen zeer verwonderd. (21) Welk werk is dit? De tekst laat Jezus een uiteenzetting geven over Mozes, de besnijdenis en de Sjabbath. Verderop wordt de lijn van het verhaal weer opgenomen. Nu eerst waar het verhaal op uit loopt.

 

Jullie zijn op mij kwaad omdat ik heel een mens gezond maak (23).

 

Eén werk maak ik. Ik maak heel de mens gezond. Het gaat over het éne werk: heel de mens gezond[127]. Johannes 5 vertelt het verhaal. Het zal uitlopen in de typische verhou­ding tussen de Vader en de Zoon. Daar tekent het begin van de catastrofe zich af. Zij zoeken hem daar om hem te doden. Maar de Zoon kan niet anders dan wat hij de Vader ziet doen (5,19.30). Hij zoekt niet zijn eigen welbehagen, maar het welbehagen van Degene die hem zendt (5,30). Daar is de getuigenis van de Vader, daar zoekt Jezus de doksa, het gewicht van de Vader. Dat alles speelt de tekst uit op Sjabbath. Johannes maakt de Sjabbath[128], hoogtepunt in de geordende de tijd[129] van 7 dagen, ook tot de dag waarop zij gaan zoeken hem te doden[130]. Als zij zoeken te doden, dan doen zij niet volgens Mozes (19), niet volgens de Vaderen (22), ook niet volgens dé Vader (8,40).

 

De mens en de Sjabbath fungeren in 7,22‑23 als keerwoorden. Twee keer is in het voorafgaande nomos/tora/wet gevallen. Nogmaals zal de Tora genoemd worden, in het kader van de besnijdenis van een mens op Sjabbath. Tijdens de herhaling van het werkwoord maken[131] gaan de mensen die in Judea thuis zijn van verwondering over tot woede. In het verhaal van Jezus komt als centraal gegeven naar vo­ren: het gezond maken van de mens op Sjabbath. De redenering van Jezus vol­gens Johannes verloopt als volgt.

 

Mozes heeft jullie de besnijdenis gegeven. Niet dat deze uit Mozes is, maar uit de Vaderen. En op Sjabbath besnijden jullie een mens. Als een mens besnijdenis neemt op Sjabbath opdat niet ge­schonden wordt de Tora van Mozes, op Mij worden jullie kwaad omdat ik een heel mens gezond maak op Sjabbath(21‑‑23).

 

De tekst vertoont een structuur, karakter, compositie. In drieën. Het eerste wat daarin naar voren komt is Mozes, zijn belang, zijn gave. Mozes staat absoluut. Aan zijn betekenis en rol kan men niet tornen. Maar schrijvend over Mozes, weet en getuigt Johannes van een eerder dan Mozes. Ook Mozes heeft zich laten gezeggen, kent een eerder dan de verhalen over de bevrij­ding uit het slavenhuis, kent de Vaderen. Volgens Mozes, dat is: volgens de Vaderen. De Sjabbath, is ondergeschikt gemaakt aan de besnijdenis omwille van de Tora en Zijn gewicht. Niet besneden zijn is blijkbaar een defect. Dan dient men de Sjabbath los te maken opdat de Tora van Mozes niet los­gemaakt wordt en opdat de mens volgens de Vaderen kan zijn. Maar nu niet de voorhuid maar de mens als geheel op het spel staat[132] worden jullie woedend.

Volgens meerdere commentaren moeten de Joden zich nu gewonnen geven. Jezus gaat immers van de kleine zaak over naar de grote[133]. Toch is het de vraag, of het oordeel dat daaruit spreekt, de toets van de kritiek kan doorstaan. Dit oordeel zou een oordeel op zicht kunnen zijn, een oordeel dat op zien is gebaseerd. Maar geldt er voor een oordeel geen ander criterium dan wat de ogen (willen of kunnen) zien. Jezus volgens Johannes zal daarover iets zeggen, uiterst geserreerd[134].

3.8 Oordeelt het rechtvaardige oordeel (7,24‑27)

From hidden to openly. Who is He? Is he good? Is he a fraud? How does he know the Tora? Where is He from? No opinion, only the law, the Tora offers the justification of a judgement.

beschrijving/description

Binnen de geleding van de tekst door middel van de kort na elkaar drie keer terug kerende woorden springt 7,24 er uit:

 

Oordeelt niet op zicht maar oordeelt het rechtvaardige oordeel.

 

Deze zin is kernachtig en explosief, spitst de problematiek toe, brengt hem to the point.

Alles wat tot nu toe in Johannes 7 op initiatief van broers en de Joden gebeurt, krijgt nu een naam. Het wordt een oordeel. Maar oordeel is niet vrijblijvend of onvoorwaardelijk. De waarde van een oordeel wordt niet gedragen door degene die het oordeel uitspreekt. Een oordeel wordt gedragen door een andere voorwaarde, een ander criterium. Dit criterium is vanaf het midden van het feest al onderweg naar een formulering. Wil hetgeen geschiedt geen onrecht heten (18), dan zal men moeten meten met dé norm, de enige en enig werkelijke. Die norm is er. Mozes, de Tora, normeert een rechtvaardig oordeel.

Alle pogingen om Jezus onder de macht van een woord te krijgen tot nu toe vat de tekst samen onder de noemer een oordeel, zelfs een oor­deel op zicht, volgens het gelaat[135]. Het alternatief, het rechtvaardige oordeel, reikt Johannes aan in een chiasme. Een vertaling in de griekse volgorde der woorden laat dat zien: Oordeelt – niet op zicht – maar het rechtvaardige oordeel – oordeelt.

De tekst geeft hier 9 griekse woorden, twee tegenover elkaar staande meningsuitingen (op zicht tegenover rechtvaardig), als één uitspraak, één te stellen eis. Het oordeel moet rechtvaardig zijn. Het is niet moeilijk mensen te vragen, wat een rechtvaardig oordeel is. Met alles wat daar over te zeggen is, in bijbelse kringen is er een specifiek, exclusief criterium. Er is een norm waaraan een oordeel gemeten dient te worden. Een rechtvaardig oordeel is een oordeel volgens de Tora, een oordeel dat de Tora bewaart. 

Rechtvaardig, dat is de beroemde hebreeuwse woordstam s-d-q, door M.Buber opnieuw aangereikt in vormen van het werkwoord bewaren, de Tora, het Woord van de Heer bewarend[136], plaats gevend, ruimte schenkend – opdat geschieden kan wat recht en waar is[137].

Jezus pleit voor een oordeel dat de Tora bewaart. Daarom heeft hij een heel mens gezond gemaakt op Sjabbath. Niet tegenover Mozes, maar volgens Mozes[138], volgens Degene die hem gezonden heeft, Diens gewicht en eer zoekend door Zijn welbehagen te doen. Tot deze conclusie leidt de tekst midden op het feest, wanneer Jezus opgegaan is naar het Heiligdom.

Nicodemus, een uit hen (Farizeeën) zal zich straks door het­zelfde criterium te hanteren een vaste plaats verwerven in de tekst. Hij, leraar van Israël (3,10), geeft aan hoe een oordeel volgens de Tora dient te wezen (7,51). Nu is het in de tekst nog niet zover. Eerst zal wat nog komen gaat, het tot nu toe gezegde uitdiepen om er een dramatische confrontatie van te maken: mét Jezus en daarna zonder hem over Hem.

De eenzame roep ‑ eenzaam geworden roep ‑ om het rechtvaardige, bewarende oordeel, staat in het midden. Op weg er naar toe treft de lezer achtereenvolgens aan: de broers en de bewoners van Judea. Nu volgen: de bewoners van Jerusalem en de Farizeeën. Aan bei­de kanten van 7,24 treft men ook de menigte. De anderen houden het initiatief. Pas weer in 7,37 zal Jezus, zoals in 7,14, oorsprong van de tekst zijn.

 

Het lijkt er op dat een rechtvaardig oordeel als eerste verwacht mag worden van Jerusalem. Daar staan de zetels van het gericht (Ps 122,5). Zo komen de bewoners van Jerusalem als volgende groep in de tekst. Het keerwoord in 25‑27 is hij  . Zij staan als het ware om hem heen/ hij staat centraal. Hij is de enige met wie zij zich bezig houden.

Na de broers en de Joden wordt de kring van de gesprekspart­ners nu meer precies én formeel. Het komt op de plaats aan: de mensen van Jerusalem, sommigen van hen. Straks zullen de Farizeeën het horen, en die­naren op hem af sturen. Nu, in 25, brengt de tekst zijn lezers binnen in de derde kring. Sommigen van de mensen van Jerusalem krijgen het woord. Het probleem van de menigte uit 7,20 hebben zij niet. Integendeel. Het gestelde in 7,24 is voor hen geen aanleiding, hun mening te herzien. Ze hebben het niet gehoord, of er geen boodschap aan.

beschrijving/description

Johannes laat de bewoners van Jerusalem zeer massief spreken. Zij doen het op de wijze van de bekende vraag:

 

Zeiden dus sommigen uit de be­woners van Jerusalem: is niet Deze Wien zij zoeken te doden! En zie: hij spreekt openlijk en niets zeggen ze Hem! Toch niet in waarheid kennen de oversten dat deze is de messias!"

 

Volgens sommigen van de mensen van Jerusalem kan Jezus alleen maar openlijk spreken wanneer erkend is, dat hij de Christus is[139]. Degenen die zo spreken zijn het met elkaar eens. De tekst gaat dit akkoord gebruiken als beginsituatie, uitgangspunt voor een dissonant. Maar van Deze weten wij, vanwaar hij is! Maar van de Christus, wanneer hij komt, niemand weet vanwaar hij is. Daarop vervolgt de tekst: Riep dus in het Heiligdom lerend Jezus en zeggend ... (7,28v) . Dan geeft de tekst drie keer pothen/vanwaar. Dat komt overeen met het drievoudige Déze. In: Is niet deze ... en zie ... toch niet ... scharen zij drievoudig het gelijk aan hun zijde. Een oordeel wordt uitgesproken. Een oordeel op zicht (24).

 

Jerusalem is de plaats bij uitstek die weet van Mozes en de Profeten. Vanaf het begin van het Johannes-evangelie treedt Jerusalem Jezus tegemoet met vragen waaruit een vermoeden spreekt. Jeru­salem in Johannes 7 wijst Jezus, ondanks het vertrouwen van velen (7,31), zeer gedecideerd af. De beslissing ‑ moest daar dan iets beslist worden? – is daar reeds lang gevallen. Die beslissing accepteert één mens gezond niet. Met die éne mens is meer aan de hand dan 'a conclusion a minori ad maius'[140]. Achtendertig jaar is het argument. Mag daar niet bijvoorbeeld een dag meer bij?[141] Jezus kan toch wel even kunnen wachten tot de Sjabbath voorbij is! Maar dat probleem is hier aan de orde.

Achtendertig jaar is, behalve mogelijk re­sultaat van een optelling, ook bekend als een getal uit de Tora[142]. Het kan de herinnering terugroepen naar de tijd in de woestijn[143] en het getuigenis over het land (Jozua, Kalev).

Johannes heeft een tegoed van nóg een verhaal over een mens. Die mens heet dan: Blind uit geboorte (9,1). Zelfs wanneer het zalven van de ogen met een mengsel van grond en speeksel daar niet het voltooien (4,32‑41!) van Gods scheppend werk is, dan is zien wat de Vader doet en doen als hij (5,19) niets anders dan een weergave van Jezus' doen, de uitwerking van het concept van de 'navolging Gods’[144].

De gespannen sfeer in het Jerusalem van het vierde evangelie wordt niet veroorzaakt door kissebissen om trivialiteiten. Alles is in­gezet. Het komt er op aan. Loofhuttenfeest heet in het grieks skenopègia, het opzetten van de Tent. De tegenstand die mensen in de Schrift vermogen op te brengen, is niet gedateerd. Die tegenstand is niet te beperken tot wat 'toentertijd ongelukkigerwijze toevallig in Jerusalem door de verblinding van leidslieden die de touwtjes van het gezag niet wilden prijsgeven' is gebeurd.

 

De literatuur over het Johannes‑evangelie veronderstelt in het algemeen, dat dit evangelie als laatste ontstaan is. Daardoor zou het ook 'meer grieks en gnostisch' zijn. Daardoor heeft het dan ook meer belangstel­ling voor Galilea. Daardoor weet het ook van 'Samaritanen en hun tradities'. Zodoende is het meer 'regionaal palestijns' en 'minder orthodoks rabbijns', enz. Dergelijke beweringen bewijzen niets aangaande historische contexten. Hier zijn geen opgravingen die triomfantelijk – 'het is historisch' – iets kunnen bewijzen en dat hoeft ook niet. Die veronderstelde historiciteit is enkel vermoeden geconstrueerd op historisering van enkele tekstfragmen­ten om uit de moeilijkheden van de tekst en de context te komen. Maar de­ze vermoedens moet men niet meer eer geven dan hen als vermoedens toekomt. Veronderstellingen en vermoedens mogen nooit de plaats innemen van de te lezen tekst. Het geheim van de tekst is de tekst. Elke poging zich van de tekst te ontdoen is overbodig. Niemand is verplicht deze tekst te lezen. Wanneer het lezen niet gebaseerd is op respect voor de tekst dan moet men vrezen voor geweld. Wellicht is het mogelijk, het Johannes‑evangelie minder op een verplichte wijze te lezen, minder gefixeerd, minder dogma­tisch. piëtistisch of thematisch. Waarom niet letten op de verhalen en de woorden.

Het zou te denken kunnen geven, dat de tekst zo scherp geschre­ven blijkt op Jerusalem en op de (overzijde van de) Jordaan. Steeds blijken er details en bijzonderheden van het verhaal over de Uittocht. De tekst heeft expressis verbis oog voor Mozes en de Profeten, voor het Heiligdom in Jeru­salem (vgl 18,16). Binnen deze beperkte studie over een hoofdstuk uit het Johannes‑evangelie is het niet aan de orde, maar wellicht mag opgemerkt wor­den, dat deze tekst ook eerder gedateerd zou kunnen worden. In de discussies van Johannes 7 wordt op geen enkele wijze iets afgedaan aan wat mensen binnen de Joodse traditie met recht en reden heilig is.

Jezus blijkt in Jerusalem vrijuit te spreken. De tekst stelt dit vast. Sommigen van de bewoners van Jerusalem plaatsen daar een kanttekening bij. Toch niet in waarheid! Het bijvoeglijk naamwoord dat Jezus eerder toekende aan degene die het gewicht zoekt van Degene die hem zendt keert hier als bijwoord weer. In 7,18 wordt er ten overvloede aan toegevoegd wat nu een kleinnood blijkt: En onrecht is niet in hem. De antithese alla/maar maakt kat'opsin/op zicht, tot het tegenovergestelde van dikaios/rechtvaar­dig/bewarend. De waarheid die Jezus verbindt met het doen van Gods welbehagen (het doen van Zijn Wil), brengen de bewoners van Jerusalem tot een uitspraak over het kennen van de leidenden. Toch niet. Zo voorzichtig als de insinuatie is (26) – voor hen kan dit inzicht geen verleiding (12 en 47) zijn. Tenzij. Maar!

Sommigen uit de bewoners van Jerusalem, zijn woordelijk tegenover hem gaan staan. Zij vertolken de tegenpartij. Zo wordt hij (Jezus) in dit gedeelte van de tekst centraal ge­steld.

Sommigen van de bewoners van Jerusalem blijken in 7, 25 onder de indruk van Jezus' openbaar spreken. Het brengt hen op de idee, dat de leidenden zouden hebben onderkend, dat hij de Gezalfde is. Deze mogelijkheid kan volgens hen evenwel geen feit zijn. Ze hebben daar een argument tegen. Dit argument spreken zij uit in een volzin. Tot tweemaal toe klinkt: pothen/vanwaar. Jezus neemt dit woord over. Ook hij zal spreken over van­waar. Vanwaar fungeert als keerwoord (27‑28). Ook zal Jezus het woord "waarachtig" weer gebruiken, als bijvoeglijk naamwoord.

Volgens sommigen van degenen die in Jerusalem thuis zijn kan Jezus de Gezalfde niet zijn in de ogen van de leidenden. Maar van Deze weten wij vanwaar hij is; de Gezalfde echter, wanneer hij komt, niemand weet vanwaar.

Toch is het met dit weten vanwaar merkwaardig gesteld. Deze sprekers zijn er niet bij wanneer priesters en levieten aan Johannes vragen: Jij, wie ben je? Evenmin hebben zij als leerlingen van Johannes gevraagd: Waar verblijf Je? (1, 38). Toch weten zij stellig Vanwaar hij is (7, 27). Zij kunnen dit niet weten vanuit het evangelie. Zij maken hun weten tot norm voor de leidenden. Jezus zal daarop gaan schreeuwen.

 

De tekst is aangekomen op de plaats waar eerder Jezus naar opgaat was, in het Heiligdom (7,14.28). Intussen is de beweging gemaakt van in het verborgene (10) naar openlijk (26) ‑ als ware zijn tijd vervuld. Daar is in het verborgene (14) de heimelijke vraag Hoe kent deze de Schriften? als waren zij de leerlingen van 2,17.22, met de Schrift in de hand.

In oor­deelt niet op zicht, maar oordeelt het rechtvaardige oordeel wordt de Schrift aangewezen als norm voor een oordeel. Dit openlijk spreken waarderen som­migen uit de bewoners van Jerusalem alsof het buiten Het Boek om, niet volgens de Schrift is. Wij weten (7,27 komt tegenover 7,24).

Jezus' schreeuwen in het Heiligdom is niet ongenuanceerd. Een tegenwoordig deelwoord geeft een nadere invulling aan dit schreeuwen: le­rend.

Leren komt voor het eerst ter sprake in de kring van de Joden. Het komt nu opnieuw present en binnen het bereik van de bewoners van Jerusalem. Sommigen van hen nemen ‑ bij gelegenheid van het Loofhuttenfeest, tijdens het midden van het feest van het oprichten van de Tent ‑ het woord. Ze zeggen wij weten en vanwaar[145].

3.9 Hij is heeft Mij gezonden (7,28‑31)

John 7 never says: Jezus went to or came in Jerusalem. John sees the relation between Jesus and Jerusalem as a mission

Voorbehoud wordt gemaakt: toch niet … want … vanwaar. Daarop schreeuwt dus in het Heilig­dom lerend Jezus en zeggend: En Mij kennen jullie en jullie weten vanwaar Ik ben ... (28) Jezus schreeuwt niet verontwaardigd of afwijzend. Hij schreeuwt lerend en zeggend. De woorden van sommige mensen uit Jerusalem neemt hij over om vervolgens hun woorden te oriënteren naar de Enige die in de wereld van de Schrift beslissend is: Hij die is. De tekst van Jezus' woorden is geschreven in een hechte en heldere structuur, een argument in drieën.

Drie regels. Elk van deze drie bestaat wederom uit drie delen.

 

A. En mij kennen jullie

en jullie weten vanwaar ik ben

 en vanuit mijzelf ben ik niet gekomen.

B. Maar het is de Waarachtige

 de Mij gezonden hebbende

 Wien jullie niet kennen.

C. Ik ken hem ‑ omdat van de kant van hem Ik ben

 en hij

 Mij heeft hij gezonden.

 

Om te beginnen: de tekst sluit aan bij hetgeen sommigen uit de bewoners van Jerusalem zeggen[146]. Van deze kennen wij, vanwaar hij is. Jezus zegt: En Mij kennen jullie en jullie kennen vanwaar. Twee keer het woord kennen. De derde keer geeft de tekst evenwel: niet kennen: Wien jullie niet kennen. De Waarachtige Die mij zendt, hem kennen zij niet. Tegenover dit niet kennen van hun staat Zijn Ik ken Hem. De notitie heeft niet veel ruimte nodig. Drie woorden: Ik ken hem.

Vanwaar herhaalt hun dubbele vanwaar. Aan Jezus' vanwaar ech­ter ligt geen vanuit mijzelf ten grondslag. Vanuit zichzelf is Jezus geen spreker (18). Vanaf 7,4 is de tekst aan het werk om dit te verduidelijken.

Jezus is niet als iemand die zijn eigen gewicht zoekt. Hij zoekt het gewicht van Degene die hem zendt (18). Als hij 'vanuit zichzelf' zou komen, dan zou hij komen overeenkomstig de visie van de broers. Maar zo komt Jezus niet.

In Johannes 7 is Jezus geen onderwerp van ko­men. Wanneer Jezus in Johannes 7 toch in Jerusalem blijkt te zijn, dan beschrijft de tekst dit niet in termen van komen. Met betrekking tot Jezus en Jerusalem spreekt Johannes in termen van zenden, gezonden worden. En dáár is het probleem. Zij kennen Degene die zendt niet ‑ volgens de tekst.

 

In deel A en C van de boven aangegeven driedeling gaat het in de tekst over degene die zichzelf Ik noemt. Voordat de tekst dit egoo/ik, openlijk neerschrijft heeft de lezer de betreffende eerste persoon enkelvoud van het persoonlijk voornaamwoord 2 keer in de 4e naamval gelezen, de accusativus[147]. Daarna gaat Ik als 'subject' op in de vorm van het werkwoord, en wel in het negatief: ik ben niet gekomen. Daarmee ruimt de tekst plaats in voor een Ander, voor Iemand Die in deze geschiedenis niet buiten spel mag blijven, mag, kan en zal blijven. Het is de Waarachtige Die Mij zendt. Voor de derde keer me, mij, 'lijdend voor­werp'. Pas dan staat er voluit en zonder reserve egoo/ik.

Ik staat er zelfs sterker. In de tekst staat zelfs egoo ... eimi/ ik ... ben geschreven. Tussen beide woorden in geeft de tekst: oida auton hoti par' autou/(ik) ken hem omdat van de kant van hem (ik ben).

 

Ik … ben en hij zendt Mij.

 

Woorden hebben steeds ook iets als een verleden. Zij kunnen een erfenis meebrengen. Zij bergen in ieder geval in zich het vermogen van associatie of herinnering. Zij kunnen zelfs herinnering ophalen aan de eigenlijke oorsprong van alle (bijbelse) verhalen:

 

Ik ben de zijnde ... de zijn­de zendt Mij naar jullie

 

 zo zou men Exodus 3,14 in de versie van de Septuaginta woordelijk kunnen weergeven. Nu, bij Johannes, staat er Ik ben. Tussen Ik en ben staat het geheim van de tekst:

 

(Ik) ken hem , dat ik van de kant van hem (ben), en Hij heeft mij gezonden. (v.29)

 

De Waarachti­ge die mij zendt (vgl Jes 6,9).

 

Tot een misverstand leidt deze zin niet. Er komt oppositie. Duidelijk blijkt, dat de woorden van Jezus hun betoog niet kunnen interrumpe­ren. Wanneer Jezus zijn woorden van 3 keer 3 zinsdelen beëindigt met En hij zendt Mij, dan willen hun handen uitschieten. Hun tijd is alle tijd. Ook dat is de tijding van dit verhaal. Maar of Zijn tijd gekomen is?

Het grijpen gaat beginnen. In 7,30 begint het langere gedeelte, bijeengehouden door het keerwoord grijpen.

3.10 Dienaren gezonden (7,32)

beschrijving/description

 

Ik ben ... Hij zendt Mij. (29). Het zoeken be­gint weer. Zoeken te doden staat er nog niet. Zover is het nu nog niet geko­men. Ze zoeken te grijpen. Het zal niet lukken. Hun grijpen levert alleen een lege hand op (vgl Genesis 39,12.16).

De tekst heeft nu ook weer de menigte opgenomen. De menigte komt te staan tegenover het onderwerp van zoeken: Uit de menigte echter. In de menigte worden er velen onderscheiden. Velen uit de menigte gaan in vertrouwen naar hem toe. Zij spreken. Zij blijken mogelijkheden te zoeken, willen zichzelf kunnen identificeren, zij het terughoudend:  Zal de Gezalfde wanneer hij komt, meer tekenen doen dan Deze! Precies deze terughoudendheid stelt hen tegenover de vorige sprekers uit Jerusalem. Die schrijven de leiders een bepaalde inhoud van kennis toe welke zij zelf afwijzen – bekend als zij menen te zijn met vanwaar.

 

Zal de Christus wanneer hij komt, soms meer tekenen doen dan hij doet!

 

Kan het woord Christus de identiteit van Jezus vaststellen zonder zijn naam te noemen? In 7,31 blijkt dat nog beeld nog steeds te hangen. Toch is het nog niet geklaard. In tegenstelling tot de broers hebben nu velen uit de menigte vertrouwen in Hem. Velen uit de menigte sluiten zich aan bij de uitspraak hij is goed. Tijdens het midden van het feest ver­tolken sommigen uit de menigte die opinie (12). Daar wordt dan misleiden tegen­over gezet. Hoe zal nu de reactie zijn?

 

De tekst zet nu de Farizeeën in als onderwerp. Zij horen. Ze horen het spre­ken vol vertrouwen van de menigte over Jezus. Het vertrouwen van velen uit de menige noemen zij morren. Met dit woord op de lippen komen zij Johannes 7 binnen. Het zal de vraag blijken, of zij al horende, verstaan of niet verstaan[148].

In 6,60 horen de leerlingen ook. Zij kwalificeren het woord als hard. Ze gaan weg. Daarom is het zo opvallend, dat horen nu pas voor de eerste keer in Johannes 7 genoemd wordt. De Farizeeën horen niet Jezus. Zij horen de menigte omtrent hem dit alles morren. Dit alles. Zij vragen geen uitleg, doen geen onderzoek. Niemand uit de menigte roepen zij ter verantwoording. De menig­te dit alles horen morren is voor hen voldoende. Zij zenden dienaren. De opdracht luidt: grijpen.

De menigte is bezig met morren. Johannes heeft hen opvallend in de tekst gezet. Eerst (v.12) speelt dit morren zich als het ware in het verborgene af. Meningen worden tegenover elkaar gezet: sommigen ... anderen. Twee groepen. Zij etaleren het wikken en wegen van twee open handen. Hij is goed tegenover hij misleidt de menigte. Dát dilemma is er nu niet meer.

Na sommigen/anderen (12) zijn er nu velen uit de menigte (31). Men kan de mensen vragenderwijs aanwijzen: "Hij ook? Zij ook? Jij ook?" Voorlopig is/wordt er niemand uitgesloten. Geen andere mening vindt vertolking. Velen is voldoende. In alle terughoudendheid (Wanneer ... zal soms) is een zeker vertrouwen ontstaan. In de tekst kan men nauwelijks dichter bij Jezus komen. Men zou hem Zijn woord willen gunnen. Leerlingen zijn op komst. Hoorders?[149] 

De Farizeeën horen de menigte omtrent hem dit alles morren. Dit alles dient weer als vertaling voor tauta. Het zal terugslaan op het onmiddellijk voorafgaande. Natuurlijk hoeft dit niet te zijn, exclusief evenmin.

 

In 7,37 zal de lezer(es) een nieuwe markering aantreffen van de tijd. Door dit alles mag men verwachten in de buurt van een zeker einde, een nieuwe afsluiting te komen. Woorden komen terug.

Het eerste woord dat terugkeert is tauta,dit alles. Het speelt al in (6,59) 7,1‑9. Het hecht Johannes 7 aan de rest van het Evangelie. Nu door het horen van de Farizeeën het morren van dit alles weerklinkt, komt ook de aanhef van Johannes 7 terug. Wie even 'met zijn gedachten weg' was kan zich zelfs nog wanen in de Synagoge van Kapernaüm.

Het tweede woord dat in 7,30‑32 terugkeert is de menigte. In 7,12 mort zij reeds over Jezus. In 7,20 wil zij er niets van weten dat men Jezus zou zoeken om hem te doden. Wanneer hij hen daarop wijst schrijven zij hem een demon toe. Velen uit de menigte tenslotte (31) zijn in vertrouwen naar hem toe gegaan. K. BARTH merkt op, dat men in de evangeliën slechts op één plaats vindt, dat viele aus dem Volke in ihn glaubten[150]. De plaats van die velen[151] is 7,31.

Het derde woord dat in 7,30‑32 terug komt is apostelloo/weg­zenden. De herinnering die dit woord meebrengt is kort maar beslissend. Ze zal namelijk doorslaggevend worden in heel het evangelie. Zoals de Vader Mij gezonden heeft ... (20,21).

Nu zenden de oversten en Farizeeën (hetzelfde werkwoord) dienaren om Jezus te grijpen.

Tegenover de zending door de Vader staat die door de Farizeeën en overpriesters. Zou daar theologie plaats vinden zoals E. LEVINAS deze beschrijft? E. LEVINAS schrijft: "La théologie ne serait possible que comme la contestation du religieux pur, ne Ie confirmant que par ses échecs ou par la lutte."[152] De betreffende dienaren zullen moeten gaan doen, wat de bewoners van Jerusalem in 7,30 zoeken te gaan doen maar niet kunnen om­dat Zijn uur nog niet gekomen is. Zullen de dienaren dan komen op Zijn uur?

Het woord apostelloo/wegzenden, wijst op een proces van vertegen­woordiging. Gezondenen tegenover de Gezondene[153]. De tekst bemiddelt tussen Jerusa­lem en Degene die bij de Jordaan zichtbaar wordt. Johannes merkt hem op. De tekst bemiddelt ook tussen de lezers van het verhaal van Johannes en dat wat Johannes, dit evangelie, te vertellen heeft.

Het vierde terugkerende woord zou leren/leer kunnen zijn. Wanneer de weg naar Het Heiligdom omhoog is gegaan, dan valt het woord leren/leer. Het is aanleiding tot menig woord in de tekst. Tot v.28 beheerst het de scène. Daarop komt de zeer compacte uitspraak van Jezus (28v).

Het vijfde woord en laatste woord dat terugkeert is grijpen. Pas in 7, 30 verschijnt het in de tekst. Het brengt spanning aan. Het wordt de grondtoon die het feest van het opzetten van de Tent (Loofhuttenfeest) vertolkt – wanneer de Zijnen hem niet accepteren[154]. Grijpen zal in Johannes 12‑20 ontbreken. Het woord piadzoo/grijpen werkt blijkbaar niet. Met dit woord kun je Jezus niet grijpen. Pas in 21,3. 10 keert het terug. Dan gaat het van niets tot een menigte vissen. Duidelijk kan zijn, wie dan gegrepen is[155].

 

Dienaren worden gezonden. Hun missie heeft, gezien degenen die zenden, een kanonieke schijn gekregen. Dienaren zijn gezonden, op weg gezet.

3.11 Ik ben ‑ nog korte tijd (7,33‑36)

 

 

De farizeeën en de overpriesters zenden dienaren.

 

Zegt dus Jezus (33).

 

Er staat niet: zegt dus Jezus tot hen. Johannes laat Jezus wachten totdat de dienaren gezonden zijn. Zij hebben de opdracht hem te grijpen. Pas wanner zij daartoe uitgestuurd zijn begint Jezus (ουν/dus) te spreken. Wat heeft Johannes tot nu toe gereserveerd? Wat heeft het komende fragment te melden? Wat zal Jezus zeggen, nu handen onderweg zijn, gestuurd om hem te grijpen?

 

Zojuist is in 7,32 voor het eerst het woord akouoo/horen, ge­vallen. Het is de directe aanleiding om tot zenden over te gaan. Wat wordt nu te horen gegeven? Hoe zal Jezus dit (alles) invullen, nu wij de adem inhouden gegeven wat komen gaat? Weet hij dat er dienaren gezonden zijn om hem te grijpen? Zal hij Zijn woorden wegen en wagen? Straks zullen deze gezondenen om te grijpen terug komen. Ze zullen niet terugkomen met Hem, niet met wat ze gehoord hebben of Wie ze gehoord hebben. Ze zullen terugkomen met hoe ze gehoord hebben.

Nog steeds is Jezus niet het eigenlijke onderwerp. Hij reageert. Ook nu, in 7,33, gaat zijn spreken op in een reactie.

 

Nog korte tijd ben Ik te midden van jullie en Ik ga heen naar de Mij gezonden hebbende. Jullie zullen Mij zoeken en jullie zullen Mij niet vinden, en waar ik ben kun­nen jullie niet komen (7,33‑34).

 

Zeer nadrukkelijk zet het grieks ik en jullie tegenover elkaar.

Na pothen/vanwaar (27bis.28) nu hopou,waar (34). Voordat de tekst zal spreken over waar?,  moeten de lezers eerst Ik ga weg en jul­lie zullen Mij zoeken opmerken. Daarbij is dit zoeken, gezien de context van Johannes 7, zeer ambigu geworden. Bekend is inmiddels de woordcombinatie  zoeken te doden (25). Maar in de zen­ding wordt daar niet over gesproken. Daar heet het: te grijpen (30). Nu Jezus zijn gezonden zijn ter sprake brengt en uitspreekt (28‑29) begint dat grijpen. Maar Zijn uur is nog niet gekomen.

Al eerder zijn twee andere sporen van het woord zoe­ken uitgegaan. Het gaat dan over het zoeken van het eigen gewicht tegenover het zoeken van het gewicht van Degene die zendt. Daarbij is de 'zender' beslissend. Zelfs het enkelvoud is hier opmerkenswaard. Heeft de tekst ter onderstreping daarvan naast de horende Farizeeën de Farizeeën en overpriesters die sturen ge­zet? Of wil in die verdubbeling aangegeven worden, dat het Heiligdom in Jerusalem mede (nota bene: overpriesters) betrokken is? (Vgl 1,19; 2,13‑22.)

Waarheen leidt het zoeken van v. 34? Wie de hier aangeboden wijze van lezen volgt zal opmerken, dat zoeken (nadat de dienaren gezonden zijn) op een wonderlijke wijze alleen staat. De beide sporen blijven bestaan, komen samen in het object van zoeken, namelijk in Mij. We blijken nog steeds niet veel verder dan 7,11, met de diversiteit die daar gegeven wordt: sommigen en anderen.

 

Het moet de lezer opvallen, dat 'de plaats' bij het begin van het Johannes‑evangelie op een geheel andere wijze aan de orde gesteld is. De twee leerlingen van Johannes gaan daar in op de vraag van Jezus: Wat zoe­ken jullie? Zij zeggen: Rabbi, waar verblijf je? Ze gaan dan mee en zien waar hij verblijft (1,38v). Een plaats wordt daar geviseerd.

Nathanael zal met de plaats, gezien het referentiekader Mozes en de Profeten (1,45), moeilijkheden krijgen. Maar hij zal ook Leraar antwoorden en daar andere namen aan toe voegen (1,49) zodra hij tot plaatsen in staat is. Jezus zal hem daarop bij wijze van spreken meenemen naar de hemel. Voor de hemel is de mensenzoon als de aarde ‑ wanneer men althans waarde hecht aan die plaatsen aan het begin. Hemel en aarde blijven principieel begin. Sinds Genesis 1,1 kan er niets anders zijn dan hemel en aarde.

Iets als omhoog (2,7) en vanwaar (2,9) kan men vinden in het verhaal van de brui­loft welke in Kana thuis is. Daarna, gezien 2,22, wanneer hij dus opgewekt geworden is mag men tenslotte zoiets zeggen als: “O dan!” Dan wordt het geheim van de plaats, deze plaats, bekend gemaakt.

Jerusalem is een plaats om naar op te gaan, een plaats van opstanding. Jerusalem bergt een Heilig­dom. De Vader is er thuis. Jerusalem kan hemel en aarde zijn, voorwaardelijk. Nu, in het tweede gedeelte van Johannes 7, is er alle nadruk op dé plaats! Waarom? Omdat de tijd (het feest ‑ 10) plaats heeft moeten maken voor het zojuist genoemde Heiligdom. Wanneer Jezus volgens de bewoners van Jerusalem open­lijk blijkt te spreken, dan ondergraven zij de zekerheid van dit openlijk spre­ken met hun Toch niet! Hun zekerheid heeft een basis. Wij weten van­waar Deze! Dit vanwaar staat tegenover het vanwaar van de Gezalfde wanneer hij komt. Want dan, aldus sommigen van hen, zou niemand kennen van­waar. Maar let wel. Dit oordeel is niet persé rechtvaardig. De norm voor het rechtvaardige oordeel is een Ander.

 

De plaats is van eminent belang. Dat is ook eerder gebleken in het Johannes‑evangelie[156]. In 7,33‑34 is daarom[157] Ik ben zorgvuldig in de tekst neergezet. En hetgeen geschreven staat in 34, waar Ik ben is verrassend. Het staat er niet als een futurum, iets formulerend wat ooit eens zal zijn. Niet: "waar Ik zal zijn". De plaats waar Ik ben is niet een nu nog te bereiken plaats[158]. Wat dat betreft heeft de tekst hier dezelfde zeggingskracht als in Debarim/Deuteronomium 5,3: Niet met onze Vaderen heeft de Heer dit verbond gesloten, maar met ons, wij die hier heden allen leven. "Waar ik ben kunnen jullie niet komen" is een uitzonderlijke plaats[159]. Het is bekend, dat Mozes als uitzondering daar wel kan komen. Voor hem is die plaats in Sjemoth/Exodus 3,5. Waar ik ben is ook de plaats waar het Evangelie zijn lezers mee confronteert.

"Waar ik ben"(34) is eerder omschreven met: Ik ben te midden van jullie (33). Alles klinkt daarin mee. "Hij te midden van hen" ' Exodus 33, 1‑11[160] moge hier volstaan. Tenslotte staat er nog iets bij.

De tekst geeft: Nog korte tijd. Ook die korte tijd wordt toegelicht: Ik ga heen naar dege­ne die mij gezonden heeft". Let wel: ook dáár staat geen futurum. De toekom­stige tijd treft een lezer alleen aan in: Jullie zullen Mij zoeken en Jullie zullen niet vinden[161] (33.34).

Op deze plaats aangekomen gaan de dienaren niet reageren. Het is als ware er een zaad uitgezaaid dat nog groeien moet. De dienaren zullen gaan lijken op Johannes, uitgezonden om getuigen te zijn (1,7). Vooralsnog blijven de dienaren wat zij waren: uitgezonden om te grijpen.

De Joden zullen gaan reageren. Zeggen dus de Joden tot el­kaar. Zij gaan de woorden van Jezus zo aanstonds herhalen. Die herhaling zal laten horen, dat hen iets ontgaan is, dat zij iets anders gehoord heb­ben. Zij vragen niet: "Waar is hij  ?"(vgl 34.36) maar Waarheen is hij voornemens te gaan(35). Tegenover het als zekerheid gepresenteerde vanwaar komt een ongewis waarheen te staan. Zij zullen daarmee het getal der betrokkenen in het Evangelie groter gaan maken nu Jezus in Johannes 7 bezig is om daar defini­tief de Tent van het Verbond op te richten. Ze zeggen: Toch niet naar de diaspora van de Hellenen"(35), de "uitzaaiing van de Grieken."

De korte tijd staat nog open[162]. De korte tijd is het verschil en zal het verschil doen blijken. Zij is zelfs reeds definitief geworden en verstild tot: Waar Ik ben kunnen jullie niet komen. Is hun vraag dan verdwenen? De tekst wekt de indruk een "leerdoel" te memoriseren. Herhalen is immers een vorm van leren.

Ook al lijken 7,34 en 35 op elkaar en vormen zij een parallel op "niet vinden", zij zijn verschillend. De reagerende Joden blijken geen boodschap te hebben aan nog, korte tijd. De spanne tijds die men in het Evangelie heeft, de weg en het einddoel, slaan zij over. Wat zij hadden kunnen horen vertalen zij naar hetgeen zij gehoord hebben. Zij (wij) zien niet, horen niet, hoe hij in hun midden aanwezig is en uit hun midden verdwijnt. Zij brengen de diaspora der Hellenen in. Onbegrip, dat lijkt zeker, maar waarom heeft Johannes dit zo precies beschreven?

BULTMANN geeft bij deze plaats een verhaal over de Ratlosigkeit der "Joden". Precies deze Ratlosigkeit lässt auf die Ironie aufmerken mit der die Ausserung v 35 (waarheen wil hij optrekken dat wij niet zullen vinden Hem) berichtet ist. BARRETT schrijft: The Jews are puzzled by the saying; and it is clear (v.36) that they are not satisfied with their own explana­tion (they attemp another at 8,21f). Beide commentaren[163] geven aan, welke problemen men zou kunnen hebben als men de rol speelt van de in 35 gesigna­leerde "Joden". Zij vertalen de tekst naar een ander geheel, naar hun wijze van lezen, wellicht uit verlegenheid. Daarbij gaan zij de traditionele weg. Zij historiseren, proberen een historische, psychologische reconstructie.

SCHLATTER peinst naar aanleiding van 7,33‑36 over de gang van zaken, zoals deze zich later ontwikkelt: Den Spott, Jesus werde sich wohl an die Griechen halten, erwähnt Johannes schwerlich, ohne an den späteren Gang der Kirche zu denken: in der Tat wurde die Botschaft Jesu draussen den Griechen verkündigt und Jesus von ihnen gefunden, während Israel den Weg zu ihm nicht fand. Damals ahnte es freilich nicht, welche ernste Wahrheit in seinem Spott lag.[164]

De radeloosheid (BULTMANN) en puzzel (BARRETT) is in de tekst van SCHLATTER "spot" geworden. VAN DEN BUSSCHE noemt het "sarcastisch" en brengt een eigen historisch a-priori in: De Joden denken niet zozeer aan hun volksgenoten in den vreemde, maar aan de heidenen waaronder de ballingen verspreid zijn. Sar­castisch suggereren zij dat Jezus' leer hun niet interesseert en dat hij haar best kan gaan onderwijzen aan de heidenen. Zij beseffen echter niet hoeveel waarheid zij spreken (cfr 8,22). Want in feite wordt dat onderricht van Jezus, dat, in tegenstelling met de Wet, rechtstreeks onderricht van God is, voor de heidenen bestemd. De Joden mogen in de waan verkeren, de Godsopenbaring te bezitten in de Wet, hun privilege is voorbijgestreefd sinds de volmaakte Godsopenbaring in Jezus zich tot de heidenen richt. Dit gebeurde sinds liet levenseinde van Jezus (l2,20.32).[165]

De lezer(es) moet eerst over zijn/haar verbijstering heen zijn na het lezen van het laatste commentaar. Daarna bemerk je iets geheel anders. Hier is een strategie aan het werk, een wijze van tekstver­werking. De methode bestaat er uit, de tekst te isoleren en immuun te maken. Aldus kan het weten trachten de tekst te voorkomen en hem het zwijgen op te leggen. "Nu wij weten wat het betekent" is de tekst eigenlijk overbodig en vertolkt hij op een geschikte wijze wat de commentator te zeggen heeft, de rollen tussen lezer en tekst omkerend. De procedure dienst anders te zijn.

Het verhaal geeft zichzelf te lezen. Het lijkt weinig verhelde­rend, algemene en vage woorden als ’radeloosheid, ironie, spot’ of ‘sarcasme’ aan te wenden om de tekst daarnaar te richten, te dwingen. De tekst heeft zijn eigen woorden. Voor een lezing moeten zij voldoende zijn. Wel­licht geven zij een toegang tot zichzelf.

 

Het Johannes‑evangelie geeft naast 7,35 het woord Hellenen alleen nog in 12,20. Het zijn dan typische, door de tekst zeer wel gepro­fileerde Hellenen. Maar sommigen van hen die optrekken het naar het feest om God te gaan dienen zijn Hellenen. Zij blijken geen vreemdelingen in Jeru­salem, weten wat men in die stad op een feest kan doen. Zij komen in het Evan­gelie voor een ogenblik tussenbeide, onderbreken de loop van het verhaal voor een kostbaar moment. Zij vragen Jezus te mogen zien ‑ een dierbare vraag voor wie het Evangelie leest (1,34.39; 3,36; 4,45; 8,57; 9,37)[166]. Naar aanleiding van deze vraag en de interventie van de in de tekst genoemde leer­lingen, zegt Jezus dat het uur gekomen is. De Zoon van de Mens krijgt Zijn ge­wicht (wordt verheerlijkt). Door deze naar het feest optrekkende Hellenen krijgt wie leest het geheim van de Zoon van de Mens te horen: Wanneer de graankorrel, vallend op aarde, niet sterft, hij blijft alleen. Maar wanneer bij sterft draagt hij veel vrucht (12,20‑24)[167].

De Hellenen, de diaspora, de uitzaaiing van de Hellenen, herin­nert het zaad er aan, zaad te zijn. Het zal uitgezaaid worden, door en door (dia): diaspora. Dit is het woord (7,36). Wellicht mag men:"Toch niet wil hij naar de diaspora der Hellenen gaan", proberen te verstaan vanuit het zaad:"hij raakt toch niet zoek!" Leren (7,35) heet dan: Sterven en vrucht dragen" (12,4).

Het bekende verleden (vanwaar) is verdwenen. Men leest een wisse onzekerheid (waarheen). Waar is hij? Naar Degene die Mij gezonden heeft. In het woord van Johannes 1, 1: Naar God toe. Waar hij thuis is kunnen zij/ wij niet komen. Zij, dat zijn degenen die in het evangelie thuis zijn, inclusief.

 

3.12 Om van te drinken (7,37‑39)

De tekst neemt de draad van het feest weer op. Na

 

dichtbij was (7,2) en

midden op het feest (7,14)

 

nu:

 

Op de laatste dag, de grote van het feest (7,37).

 

Het verdient de voorkeur bij uitgaven van de tekst, in 7,37 niet met een nieuwe alinea te beginnen. De tekst vervolgt het direct voorafgaande, geeft er de opeenvolging van aan: opgaan (10.14), leren (1.4) en staan (37).

Met het Loofhuttenfeest op handen nemen de broers het initiatief. Tijdens het midden van het feest gaat Jezus op naar het Heiligdom. Zijn leren wekt, zo getuigt de tekst, ver­wondering: Hoe kent deze de Schriften, niet geleerd hebbend? Die vraag wordt uitdrukkelijk meegegeven. Zij dient ook de lezer of toehoorder tijdens de lezing van dit verhaal bezig te houden. 

 

Op de laatste dag, de grote van het feest, stond Jezus en hij  schreeuwde zeggend: wanneer iemand dorst heeft ... (v. 37)

 

Op een opvallende en omstandige wijze is deze dag aangegeven. Twee bijvoeglijke naamwoorden figureren er. Daarna horen de lezers waarom.

Jezus staat[168]. Voor het eerst in het Evangelie is Jezus onderwerp bij dit werkwoord[169]. Er moet meer aan de hand zijn dan het feit of de noodzaak, dat Jezus op deze dag iets moet doen. Hij had kunnen rondwandelen, of opgaan. Hij had ook kunnen zitten, maar hier staat hij toevallig. Daarmee relativeer je alleen maar wat er geschreven is. Jezus staat.

Na omstandig aangegeven te hebben, om welke dag het hier gaat (de laatste, de grote dag van het feest), blijkt Jezus uitgerekend op die dag te staan. Men mag niet verheimelijken, dat het tot 20,14 zal duren, voordat Jezus weer staat. En ook daar gaat het om informatie aan de lezers: ... draaide zij zich om naar achteren, en zij zag Jezus staande, en zij wist niet dat het Jezus was. De lezer daar ter plaatse in de tekst weet reeds, wat zij ziet en niet kan zien of weten. Wie leest heeft reeds gehoord, heeft steeds een bevoorrechte positie. Zij of hij kan elk moment meer weten dan degene over wie men leest. En daarna, na 20,14 gaat Jezus in het midden staan en hoort men het dubbel geladen vrede op jullie, een opdracht die een wens, een wens die een op­dracht inhoudt.

In 7,36 staat Jezus. Vanuit Johannes 20 onderricht kan men weten, waar hij staat en waartoe (vgl 7,14). Anticiperend lezen maakt de tekst mogelijk. Men zal hetgeen men leest ook lezen vanuit hetgeen men al heeft kunnen lezen en waarvan men weet dat het komen gaat. In 7,36 geldt dit voor het werkwoord staan. Hetzelfde is ook van toepassing voor het woord schreeuwen (7,37)[170].

In 7,28 schreeuwt Jezus in het Heiligdom lerend. De opgeroepen spanning vindt als eindpunt in 28: Degene Die Mij gezonden heeft. In 12,44 zal Jezus schreeuwen, dat wie hem hoort, niet hem hoort, maar Degene die hem gezonden heeft. Deze verwijzing naar Degene Die hem gezonden heeft is er nu niet. De tekst zal aanreiken:

 

Wanneer iemand dorst heeft, hij kome naar Mij en drinke ...(7,38).

 

Jezus' schreeuwen in 12,44 vindt plaats voor Pesach. Tijdens het feest van het Oprichten van de Tent schreeuwt Jezus twee keer[171]. Nog steeds bevinden de le­zers zich met deze tekst in het Heiligdom. Daarheen is Jezus in 7,10.14 op­gegaan. In 7,14 leert hij; in 7,28 schreeuwt hij lerend. Alle aandacht is dan ook gericht op Degene Die gezonden heeft.

 

De laatste dag sluit aan bij hetgeen in Johannes 6 aan de orde is geweest. Het is de dag van Gods welbehagen (6,38.39.40), de dag van opwek­king (6,39.40.44.54). De Vader brengt de mensen naar de Zoon (6,44). Alleen de Vaderen, in 7,22 genoemd, kunnen de gedachten doen gaan naar de Vader. De Vader of Zijn Naam is volstrekt afwezig op dit Loofhuttenfeest, tenzij via de naam van de Zoon.

Martha weet in 11,24 van de verrijzenis op de laatste dag. Die dag wordt tenslotte vermeld in 12,48. Wie Jezus niet neemt en Zijn woorden niet aanneemt, heeft de hem oordelende; het woord dat ik gesproken heb oordeelt hem op de laatste dag.

De laatste dag blijkt definitief. Zo ver reikt de mogelijkheid van Jezus en hetgeen hij zegt. Deze laatste dag van het feest is derhalve niet alleen interessant als einde en afsluiting van het feest[172]. Ook deze laatste dag brengt het Evangelie, de tekst, zijn eigen context mee. Het­geen geschreven staat tussen 7,37 en 10,22 – allemaal genoteerd onder het hoofd van en op titel van het Loofhuttenfeest ‑ wordt beslissend.

 

Deze laatste dag is ook de grote dag. Vijf zinnen, vijf ver­halen kan het woord groot meenemen. Het verhaal van de grote storm (6,18), de grote schreeuw: Lazarus eruit! (11,43), het verhaal van de grote Sjab­bath (19,31) en het verhaal van de grote vissen op het eind (21,11). Het nu volgende verhaal, aangekondigd onder het opschrift de laatste dag van het feest,de grote, staat daarmee onder de belichting van Jezus’ dood en verrijzenis. In dat licht mag het niet toevallig heten, dat Jezus staat[173].

Commentaren discussiëren over de vraag, of dit de 7e of 8e dag van het feest was[174]. Hoe interessant een discussie daarover ook zou kunnen zijn, de tekst laat er zich op geen enkele wijze over uit. Elke opmerking van daaromtrent is derhalve buiten de orde. Buiten de aanwijzingen in de laatste en grote kan de tekst niet gelezen worden – heeft hij geen plaats en/of tijd, ook wanneer daardoor, een naïef‑realistische lezing bemoeilijkt wordt.

Op de aangegeven laatste en grote dag dag is het nu volgende verhaal vastgelegd. Wat gebeurt er op die dag? Jezus staat en schreeuwt zeggend. Men kan aan­dacht schenken aan hetgeen de tekst zo beklemtoond presenteert.

 

Wat Jezus zeggend schreeuwt heeft aanleiding gegeven tot een overstelpend grote hoe­veelheid literatuur.

 

Wanneer iemand dorst heeft, laat hij komen naar Mij en drinken. De vertrouwende op Mij toe zoals de Schrift zegt, rivieren uit zijn buik zullen stromen van levend water (7,37‑38).

 

De interpunctie evenals de lezing van deze regels zijn steeds weer aanleiding gebleken tot veel problemen[175].

De moeilijkheden worden veroorzaakt door: De vertrouwende op Mii toe. Op een of andere wijze is hij een hindernis in de tekst. Sommigen proberen als oplossing, de vertrouwende tot onderwerp te maken van komen en drinken[176] . BLASS, DEBRUNNER en REHKOPF wijzen er in hun GRAMMATIK[177] dan ook op, dat hier sprake is van een anakoloet (onregelmatige woordschikkking, zin die niet “loopt”, (Van Dale). Het raadselachtige van de zin verdwijnt daardoor echter niet. Een groepje woorden zo benoemen verleent geen verheldering. Het blijft een vreemd geconstrueerde zin.

Even eigenaardig blijft de zin wanneer men besluit de vertrou­wende naar Mij toe te lezen bij de volgende zin. VAN DEN BUSSCHE noemt deze procedure de eerste lezing. Hij acht het ‘theologisch gezien’ onmogelijk, de voorkeur te geven aan zijn zogenoemde eerste lezing. “Want nergens in de Johanneïsche literatuur wordt de gelovige voorgesteld als bron van levend water of van geest[178]." Dat mag dan wel waar zijn voor de rest van de Johanneïsche literatuur, het zegt niets over hetgeen hier zou kunnen staan. En waarom zou het hier niet kunnen staan? Het argument doet extern aan. Een zin als 14,12: De vertrouwende op Mij toe, de werken welke Ik doe, ook hij zal ze doen, en meer dan deze zal hij doen, omdat ik naar de Vader ga, geeft minstens de mogelijkheid, VAN DEN BUSSCHE’s stelligheid te relativeren. Geen enkele beperking klinkt door in het kathoos, zoals wanneer 20,21 noteert: Zoals de Vader Mij gezonden heeft, zo zend ik jullie.

“Theologisch gezien” mag geen argument zijn. Theologie is iets anders dan het lezen van een tekst dat hier aan de orde is. Anders gezegd: de opmerking “theologisch gezien” leidt de aandacht van de lezer af, van de tekst naar een min of meer systematisch denken, naar het algemene of algemeen geldige, terwijl precies het particuliere van deze concrete tekst, de aandacht heeft en dient te boeien.

Andere exegeten hebben met het door Van der Bussche aangegrepen theologisch motief geen moeite. Christ is himself the fountain of living water, but it is a valid inference that the believer, being joined to him, is also, in a secundary way, a source of living water. The divine life is rooted within him[179]. Nicht nur der an Jesus glaubt wirdt satt; lebendiges Wasser ergiesst sich von ihm, her auf seine Umgebung, tränkt ringsum das dürstende Land und erweckt ringsum das lote zum Leben[180]. K. BARTH geeft heel, pragmatisch: Das Wort ean tis ... bedeutet sichtlich ein Abschneiden weiterer Diskussion. Die Frage: Ist er's? Ist er's niciht? hat sich im Vorangehenden totgelaufen. Der Mensch frage sich, ob er Durst hat. Diese Unterstreichung der Einladung, ( ... ) unterscheidet sie von ähnlichen Worten 4,15; 6,35. Findet er sich als Durstiger, dann komme er. Dann wird er zu drinken bekommen. Dann und damit hat er die Antwort auf die Frage ...[181] Dan komt vers 38, Wanneer iemand ...Barth schrijft: ... eine exegetische Crux, der gegenüber alle Erklärungsversuche irgend etwas Unbefriedigendes behalten hat[182].

BARTH laat er zijn gedachten over gaan, op wie autou/zijn terug moet slaan. Is het degene die in vertrouwen naar Jezus toe komt? Zou dan uit hem, zoals de Schrift zegt, levend water stromen? BARTH vindt dit wel een mooie gedachte, maar ze is volgens hem dem Zusammenhang zu fremd[183]". Evenwel: omdat het uitdrukkelijk over een citaat gaat, moet autou/zijn, terugslaan op Christus. Dat geeft een hartes aber nicht unmögliches Satzbild. De vertrouwende naar mij toe is dan een nominativus absolutus. Man hat als Zwischensatz zu ergänzen: der wird einsehen, dass es so steht, wie die Schrift sagt. Tenslotte geeft BARTH nog een uitleg rond het Schriftcitaat, mit derjenige Unsicherheit, die hier am Platz ist.

 

Kortom: de tekst blijkt geen eenvoudige zaak. Vast staat, dat Jezus zichzelf tot een drinkplaats maakt van water dat leeft, waar men van leven kan. Men kan tot hem komen en drinken. Dan volgt een verklaring of gevolg. Wie dorst heeft kan naar hem toekomen. Laat hij komen en drinken. Wat zou er verkeerd zijn wanneer men er het Johannes‑evangelie als context uitdrukkelijk bij haalt?

Het werkwoord dipsaoo, drinken, haalt het eerste verhaal uit het vierde hoofdstuk dichterbij, het verhaal bij de put van Vader Jacob.

 

Jezus ant­woordde en zei haar: ieder die drinkt van dit water zal weer dorst krijgen. Maar wanneer iemand drinkt uit het water dat Ik hem geven zal, geschieden zal in hem een bron van water, opspringend ten leven ... Heer, geef mij dit water, opdat ik niet meer dorst zal krijgen ... (4,13‑14).

 

Want nooit meer krijgt de "op mij toe vertrouwende”(6,35) dorst. Nieuw is het thema van dorst hebben in het Evangelie volgens Johannes niet. Vanaf de bruiloft te Kana is er reeds het gebrek, gaat de dorst verder dan het drinken kan, tenzij Zijn interventie, zijn "peetschap" over deze tot mislukking gedoemde bruiloft. De dorst zal leiden tot de vol­tooiing van 19,28‑30, op de "grote dag". Wie op de aangegeven plaats leest, hoort van Zijn dorst daar.

Nieuw of eenmalig is de dorst en het drinken niet binnen de tekst van Johannes, maar wel nog vreemd op dit feest. Dorst in het Heilig­dom van alle verhalen. Uitgerekend op die plaats. Wil de tekst wijzen op een woestijn? Wil de tekst de lezer verwijzen naar de grote beproeving[184] Kan men hier de rots vinden waar Mozes op zal slaan[185] en welke plaatselijke tradities zo graag aanwijzen bij Wadi Musa tegenover Petra in het huidige Jordanië? Waar is de tekst op uit, waarmee wil hij zijn lezers van dienst zijn?

De vraag, waar de tekst op uit is, kan niet zo moeilijk zijn. Men kijke een­voudig naar het einde. Levend water ... geest ... nog niet ... nog niet verheerlijkt geworden. De tekst in 7,38 en 39 is uit op hetzelfde als 2,11 (En hij maakte zichtbaar zijn gewicht/heerlijkheid), het hoofd van de tekenen. "Wat als teken?" vraagt 2,18. Het losmaken en opbouwen van het Heiligdom moet een antwoord zijn, blijkt voor de leerlingen een herinnering toen hij opgewekt geworden was uit de doden. Die heerlijkheid, dat gewicht is in 7,18 reeds aan de orde geweest. Johannes 17 spreekt er volop over. Gaat het dan over Zijn "lijden, sterven en verrijzen"? In 21,19 geeft de tekst welhaast naïef: betekenend met welke dood hij God zou verheerlijken[186].

 

In 7,37 neemt Jezus zelf het initiatief. Zijn spreken en de aankondiging er­van is zonder oun,"dus". We woren niet verplicht het te lezen het primair aanknopend aan het voorafgaande – voor het eerst in Johannes 7. Hij staat en schreeuwt! Zijn daar oren voor? Zijn opzet, wat hij wil – binnen de tekst wekt het niet de indruk duidelijk te zijn. Wie dorst heeft, hij kome en drinke. De Schrift wordt hier uitdrukkelijk bij gehaald.

In Johannes 7 is grafè,"Schrift", nog niet eerder aan de orde geweest. Grammata, "Schriften", wel – bij die vraag vol verwondering: Hoe kent hij de Schriften niet geleerd hebbend (7,15). Het meervoud  Schriften is slechts op twee plaatsen inhet Evangelie van Sint Jan te vinden, nl in 5,47 en 7,15. Als je niet luistert naar zijn (Mozes) Schrif­ten, hoe zul je dan Mijn woorden horen! Mozes' Schriften en Jezus’ woorden. Wan­neer Jezus vervolgens in 7,15 leert, dan klinkt vol verwondering de vraag: Hoe kent deze de Schriften ... !? In Zijn leren blijken de Schriften aan het woord te komen.

 

Nu, in 7,37 wordt het enkelvoud, de Schrift genoemd. De Schrif" blijkt in het Evangelie volgens Johannes steeds te functioneren bij het lichaam van Jezus[187]. Daarmee begint de tekst in Jerusalem, bij het Heiligdom van het Lichaam, dat het lichaam is. Daar herinneren de leerlingen zich. De Schrift en het Woord van Jezus (2,22) worden object van vertrouwen. De Schrift wordt voor het laatst genoemd in 20,9: "Want zij kenden nog niet de Schrift, dat hij uit de doden zou opstaan." Het lichaam, het Heiligdom, de Opstanding. Aldus zet "Schrift" het Woord in het Vlees, maakt het Woord geschiedenis (1,14).

 

De vertrouwende op Mij toe zoals de Schrift zegt, rivieren uit zijn buik zul­len stromen van levend water.

 

Boven is reeds gewezen op het probleem rond de vertrouwende naar Mij. Sommige commentaren trekken het bij het vooraf­gaande. De zin wordt dan zoiets als: "Wanneer iemand dorst heeft, hij kome naar Mij de vertrouwende op Mij toe." Anderen willen het bij het volgende trekken. Dat levert op: "De vertrouwende op Mij toe ... rivieren uit zijn buik zullen stromen." De functie van zoals de Schrift zegt speelt in deze problematiek volop. Men stelt veilig of weert af: "de vertrouwende op Mij toe ‑ zoals de Schrift zegt: rivieren van ... " Ook SCHLATTER gaat voorbij aan het feit, dat in de tekst kathoos/zoals, staat[188]. Hij wijst enkel naar de soms nogal vrije wijze waarop de Joodse traditie bijvoorbeeld in Tanchuma en Pesikta, de Schrift citeert.

 

Waarom zou kathoos/zoals, perse het volgende moeten aan­kondigen en moeten functioneren in de spanning van hetgeen komen gaat? Waarom zou de­gene die deze tekst leest zijn stem niet kunnen geven aan: De op Mij toe ver­trouwende zoals de Schrift zegt? Wie naar Mij toekomt in het vertrouwen van de Schrift, op de wijze waarop de Schrift dit vertrouwen beschrijft. Vanuit de plaatsen waar kathoos/zoals, in het Evangelie van Johannes voorkomt[189] kan men goed proberen, zoals terug te laten slaan op het voorafgaande werkwoord[190]. De tekst wint daardoor aan eenvoud, is minder gecompliceerd geworden[191].

 

De naar Mij toe vertrouwende op de wijze waarop de Schrift dit zegt.

 

Tot nu is pisteuoo/vertrouwen, in het 7e hoofdstuk alleen toegeschreven aan de velen uit de menigte (7,31). Het initiatief of de poging daartoe van de broers uit het begin van Johannes 7 was het gevolg van hun niet vertrouwen. Wie volgens de Schriften naar Jezus luistert in vertrouwen[192], wie met “schriftuurlijke fiducie” naar hem toe gaat, uit zijn buik zullen stromen van levend water vloeien. Op de wijze van de Schrift naar hem toegaan komt in de buurt van de norm welke de tekst stelt aan het oordeel (v. 24). Nicodemus zal dit onderstrepen (v. 51).

 

Rivieren zullen vloeien uit zijn buik van levend water. Er staat koilia/buik, niet kolpos/schoot. Het is niet de schoot als die van Jezus waar de leerling van wie hij houdt tegen rust (13,23). Niet de schoot ook van de Vader (1,18), naar Wiens Schoot de eengeboren Zoon is in een eeuwig durend tegenwoordig deelwoord. Maar koilia/buik, - bijna meer vrouwelijk, meer moe­derlijk (3,4: Nicodemus!) gemaakt voor iemand die als leerling is onder het kruis (19,27).

Rivier is in het Johannes‑evangelie een hapax legoumenon. De tekst geeft in 7,38 een eenmalige rivier. Evenzo het werkwoord stromen. Zoals geschreven, nog één keer heeft de tekst het woord koilia/buik, kunnen gebruiken. De lezers zijn dan te gast in het decor van Nicodemus, in Jerusalem tijdens het Paasfeest (2,23), in de nacht (3,2). In de bijlage wordt dit verder uitgewerkt (p148v pro memorie).

Wellicht mede ten gevolge van resultaten uit de christelijke schilderkunst ‑ denk aan het hert dat zich te goed doet aan de waterstroom ‑ is "levend water" een standaarduitdrukking geworden. In het Evangelie, trouwens in heel de Tenach is dit echter nauwelijks het geval. Johannes geeft de uitdrukking alleen nog in 4,10, bij de put van Vader Jacob. De vragen hoe en waarvandaan (4,12 vgl 3,8 en zie 7,15.27v) brengen er de Geest dichterbij. Nicodemus hoort daarover in de Paasnacht (3,8). Ook bij de put van Vader Jacob is daar ruimte voor gemaakt (4,10) door woorden over de gave die God is, de Geest. De Samaritaanse ontleent er de zekerheid aan van de Messiaanse verwachting (vgl Ps 51,13).

In de Tenach stelt Jeremia het water dat leeft tegenover water dat stil staat, opgevangen en vastgehouden in potten en waterreser­voirs. Jeremia geeft: Want twee kwaden heeft mijn volk gedaan: Mij hebben ze verlaten, de bron van water dat leeft, om te hakken voor zich waterreser­voirs, waterreservoirs vol breuken die niet kunnen vasthouden water. (Jeremia 2,13)[193]

Hagar vindt voor Ismaël water dat leeft in de woestijn (Gen 21, 19).

Isaäk maakt de bronnen van water dat leeft weer open voor Abraham zijn Vader. De Philistijnen hadden die dichtgegooid (Genesis 26,19).

Het reini­gingsoffer tenslotte opent de toegang tot de liturgie van elke dag en tot het Heiligdom. Voor het reinigingsoffer dient water dat leeft (Lev 14,5v. 189 50‑52; 15,13; Num 5,17; 19,17)[194]. En er is meer.

De Septuaginta staat het volgende citaat niet toe, maar de hebreeuwse tekst zeker wel. Naast Jeremia 2,13 (zie boven) dient men Jeremia 17, 13 te noemen[195]. De tekst wordt hier geciteerd vanaf Jeremia 17,120[196]. Zetel van gewicht (kabood/doksa/heerlijkheid), hoog vanaf het begin (opgaan naar, Gen 1,1[197]), plaats (makom) van onze heiligheid (verheerlijken), hoop (mikweh) van Israël, Heer. Allen die U verlaten zullen beschaamd wor­den, die weggaan worden op de aarde geschreven (vgl Johannes 8,6), want zij hebben verlaten de bron van levend water, de Heer[198]. De zeer oude traditie die Johannes 7,52‑8,11 na 7,51 gelezen heeft, wekt de indruk Jeremia 17,12v te kennen. Jeremia is getuige van koninkrijk en ballingschap, van de dood van Jerusalem en het Heiligdom.

Zecharja tenslotte zal Jeremia en allen die met Jerusalem leven, troosten: Het zal geschieden op die dag, uitstromen zal water dat leeft uit Jerusalem" (Zecharja 14,8). Levend water uit die stad[199]. Heiligdom, stad en land leven er van. Maar terug naar Johannes.

 

Rivieren zullen uit zijn buik vloeien van water dat leeft. Maar dit zei hij met betrekking tot de Geest welke zouden ontvangen de vertrouwenden op hem toe, want nog niet was Geest, omdat Jezus Zijn gewicht nog niet gekregen had. (7,38v)

 

De lezer kan de indruk krijgen, dat de hier voorgestelde lezing toch moeilijk is. Vloeien uit en ontvangen rijmen immers niet op elkaar, reiken een verschillende richting aan. Maar toch! Wie op schriftuurlijke wijze naar Jezus hoort krijgt moederlijke allure, brengt levend water voort. De tekst deelt het geheim van het begin (Gen 1,1v) mede[200]. Het Evangelie zal nog spreken over het geven van de Geest. Daartoe dient men te lezen in 19,30 en 20,22.

Het verschil in richting vloeien uit - ontvangen mag geen pro­bleem zijn. Het Evangelie identificeert Jezus met degene die naar hem hoort, zijn vertrouwen aan hem geeft. Daartoe komt de vermoorde Messias te midden van de gesloten kring der leerlingen staan met Zijn vredesopdracht (20,19). Aan tafel, tijdens de dienst van de tafel volgens Johannes, laat de tekst lezen: Het is waar en betrouwbaar wat ik jullie zeg: wie aanneemt degene die Ik zal zenden, hij neemt Mij aan; maar wie Mij aanneemt, neemt Degene aan Die Mij gezonden heeft (13,20).

Wie uit hem gedronken heeft (7,37), wie de Geest aangenomen heeft (7,39 vgl 19,30), uit hem stromen rivieren van water dat leeft. Daar is doopruimte[201] (1,26.31.33). Johannes ziet er de Geest neerdalen als een duif uit de Hemel en blijven op Hem. De tekst brengt de lezer voor de Jor­daan, in de boeken Numeri, Deuteronomium en Jozua (LXX: Jèsous). Waar zij aan elkaar raken, daar wordt op Sjimchath Tora gelezen:

 

And the spirit of God hovered, this alludes to the spirit of the Messiah, as you read, And the spirit of the Lord shall rest upon him (Jesaja 11,2). In the merit of what will (this spirit) eventually come? (For the sake of that which) hovered over the face of the waters, i.e. in the merit of repentance which is likened to water, as is written, pour out thy heart like water (Lam 2,19)[202].

 

Wie Jesaja 11,2 er bij neemt, ziet hoe het vers de naam Noach dichterbij brengt We-nachah[203]. Genesis 5,29 brengt deze naam ‑ etymologisch gezien afkomstig van Nun‑Waw‑CHet, rusten ‑ in verband met troosten[204].

 

En rusten zal op hem de geest van de Heer. Een geest van wijsheid en begrip, een geest van raad en van sterkte, een geest van kennis en vrees voor de Heer (Godsvrucht)[205] (Jesaja 11,5)

 

Dit alles wordt evenwel aangereikt onder uitdrukkelijk voorbehoud: nog niet. In een chiasme: Want nog niet was Geest, omdat Jezus zijn gewicht nog niet gekregen had (39). In vergelijking met de synoptici blijkt Johannes nog niet op een uitzonderlijke wijze te hanteren (3,29 vgl 2,9). De tekst hanteert de mogelijkheid van het uitstel, geeft een voorschot, neemt en getuigt van een voorsprong, roept de verwachting op. ‘Er komt nog meer’. ‘Nog niet’. Welke duisternis, welk verdriet reikt Johannes aan, dat hij zijn lezers laat weten: Nog niet? Aldus reserveert de tekst uitdrukkelijk ruimte voor zichzelf. Met name het Loofhuttenfeest zit vol reserves (7,6.8.30.39bis; 8,20.57). Het ver­haal toomt zich steeds weer in, neemt geen deel aan de uitbundigheid van de laatste oogst. De lezer wordt opgeroepen tot ingetogenheid en geduld, want nog niet[206].

Even houdt de tekst de adem in. Nog niet. Jezus zal een drinkplaats worden. Lezers dienen dit te weten ‑ nu dienaren gezonden zijn, nu de dreiging grijphanden begint te krijgen vanuit Farizeeën en overpries­ters. Even haalt de tekst adem, biedt hij troost en stilte, om terstond daar­na vrij baan te geven aan het volgende. Duidelijk is geworden, dat het Evange­lie een verhaal van beslissende zwaarte aan het worden is. Nog niet is Jezus verheerlijkt geworden.

Het werkwoord doksadzoo/gewicht geven, verheer­lijken, is in de eerste 6 hoofdstukken van het Evangelie niet aan de orde. Nu, tijdens het Loofhuttenfeest, op de laatste en grote dag van het feest, vindt de tekst het blijkbaar nodig, dit woord in te zetten, plaats te geven. Doksa/gewicht, heerlijkheid, eer als zelfstandig naamwoord is reeds ter sprake gebracht in 1,14: En het (woord) heeft Zijn Tent in ons opgeslagen, en wij hebben Zijn gewicht gezien. Daarna eindigt het verhaal over de bruiloft in Kana er mee. En hij maakte zichtbaar Zijn gewicht (2,11)[207].

In 17,5 komen doksa en doksadzoo bijeen: Geef Mij het gewicht met het gewicht dat Ik bij Jou had voordat de wereld was. Daarin zal het Evangelie tot rust komen[208]. Het komt er aan, maar nu, in 7,39 staat het nog uit. Nog niet heeft Jezus Zijn gewicht, Zijn heerlijkheid gekregen.

 

vervolg hoofdstuk 3


[112] AUGUSTINUS, o.c., 30,1. Dominum loquentem audiebant et discipuli et Iudaei; veritatem loquentem audiebant, et veraces en mendaces; carita­tem loquentem audiebant et amici et inimici; bonum loquentem audiebant et boni et mali. Een mooie parallel van AUGUSTINUS, evenwel ten onrechte. De leerlingen worden in 7,19‑24 niet genoemd. De lezer krijgt een te eenvoudi­ge en derhalve onrechtvaardige mogelijkheid zich te identificeren, en daar­door positie te kiezen tégen de genoemde Joden. Men dient, naar bekend begint te worden, wel meer van Augustinus met gevoel voor onderscheid en oordeel te lezen. Even verderop, o.c., 30,6 bijv.: Quid est Vetus Testamen­tum? Quasi hereditas pertinens ad hominem veterem.

[113] S. PANCARO, The Law, 130, noemt 7,15‑24 een unit die zichzelf in kleinere units verdeelt. De verzen 14‑18 vormen zijns inziens aldus een eenheid. Boven is uitgegaan van een andere verdeling, gebaseerd op de woorden. Voor PANCARO wordt 7,19 een bridge naar de volgende unit. De verdeling lijkt te grof, gebaseerd op iets anders dan de woorden welke de tekst vormen en de zich daarin voordoende regelmaat.

[114] Zonder bezittelijk voornaamwoord, maar wel met het bepaald lidwoord: het welbehagen Gods is de Leer.

[115] PANCARO, o.c., 133v: De formule de wil van God doen is klaarblijke­lijk niet zonder reden. It would seem to indicate that, if the charac­teristic of the Children of God in the OT was their readiness to accept and follow the Law, what now characterizes the children of God is their readiness to accept the didachè of Jesus as alètheia ..." De zin is duide­lijk. De auteur heeft now gecursiveerd. Daardoor is in de tekst een tegen­stelling benadrukt. Jo 7 wijst deze tegenstelling evenwel af. Zie 7,24 en 49‑52. PANCARO maakt van het horen volgens Jezus een kwestie van jurisdictie. Hij mist de relatie met het Sjema (Deut 6,4) of met doen en horen (zie boven n.104). Hij merkt ook de samenhang niet op met het probleem van Nathanael.

[116] Naar aanleiding van het Johannes‑evangelie is geschreven: Binnen het ka­der derhalve van joodse hoogfeesten,waarin de religieuze identiteit van Israël als Gods uitverkorene duidelijk naar voren komt, zegt Jezus dat hij boven de sabbat staat (5,1‑47), dat hij het ware manna uit de hemel is (6, 1‑71), dat hij de tora of leer en wil van God bekend maakt, levend water ‑ schenker van de heilige geest ‑ is, licht van de wereld, zodat het tenten­feest, feest van tora, water en licht, achterhaald is (7,1‑8.59). E.SCHILLE­BEECKX, Gerechtigheid en liefde, 358. Dergelijke ongenuanceerde uitspraken en simpele identificaties geeft het evangelie volgens Johannes als tekst niet. Men kán met Johan­nes in de hand niet zeggen, dat Jezus boven de Sjabbath staat. Maar de tekst geeft het niet. Evenmin is het waar, dat het Loothuttenfeest achterhaald is, want het tegendeel is het geval. Het Loofhuttenfeest is een platform, een hoofdkleur op het palet, een geschikte ‑ voor Johannes zeven zelfs de enige mogelijkheid, om Jezus zo te beschrijven, in de geuren en kleuren van het feest van de laatste oogst. Jezus legt het feest uit in themata, elementen en grondslag; minstens evenzeer kan alleen dit feest hem zo uitleggen. Hij en dit feest sluiten elkaar niet uit,heffen elkaar niet op. Zij veronderstellen elkaar, verwijzen naar elkaar ‑ op de wijze van de tekst. SCHILLEBEECKX, o.c., 278, schrijft, dat het hem in zijn studie van het jo­hannisme te doen is om zijn theologie en niet direct om een literaire tekstontleding (die wel voorondersteld moet worden). Het woord 'theologie' is geen alibi om te lezen wat er niet staat en vervolgens allerlei oneigenlijke zaken te stellen alsof men ze gelezen heeft. Vermoedelijk kan SCHILLEBEECKX zich zijn 'ongelimiteerd‑heid' (nl. zijn zich niet beperken tot de grenzen van de te lezen tekst) permitteren, omdat hij weet wie de dragers van de johanneïsche traditie zijn: oorspronkelijk palestijns‑joodse christenen ... niet uit de orthodoxe, officieel‑joodse milieus maar uit wat men nu noemt heterodoxe randgemeenten van de joodse spiritualiteit binnen het joodse syncretisme van de eerste eeuw na Chris­tus. Dat lijkt dan wel duidelijk.Toch is het de vraag of deze genuanceerd­heid het joodse leven met de Tora van dag tot dag, van week tot week, van nieuwe maan tot nieuwe maan, van jaar tot jaar ook maar enigermate tot zijn recht laat komen. 'Theologie' op zijn best is vaak een bewijs dat men in de Schrift vaak confirmaties zoekt van eigen verlangens, gedachten en voor­beslissingen? De cursieven in deze noot die langer zijn dan een woord vindt men in Gerechtig­heid en liefde, 278.

[117] De Vader die Mij gezonden heeft getuigt omtrent Mij. En je hebt Zijn stem niet gehoord, Zijn gestalte niet gezien en Zijn woord is niet blijvend in jullie. Jullie onderzoeken de Schriften omdat jullie menen, daarin eeuwig leven te vinden en zij zijn het die van Mij getuigen. De Vader en de Schrif­ten getuigen.(5,39)

[118] I. DE LA POTTERIE ziet de uitdrukking votre Loi, leur Loi als une certaine distance. Vérité, 157. Wellicht betreft die distantie niet de Tora, maar de wijze waarop zij deze (niet) doen. Zie ook E, SCHILLE­BEECKX, o.c., 567.

[119] AUGUSTTNUS, o.c., 30,2. Quasi non peius fuerit dicere: Demonium habes quam eum occidere.

[120] KL. HAACKER, Die Stiftung des Heils, Untersuchungen zur Struktur der Johanneischen Theologie, 27. Der Horizont weitet sich durch die Bezugsnahme auf frühere Offenbahrung Gottes, die Formulierung im Parallelismus Membro­rum gibt den Satz eine einprägsame Abründung. Diese Formmerkmale von V.17 könnte als Spuren einer katechetischen Abzweckung (oder Vorgeschichte) die­ser Gegenüberstellung von Mose und Christus erklärt werden ... aber auch ... rethorischen Zusammenfassung und Zuspitzung. Men leze hiernaast o.c., 35: ... was der Evangelist denkt, wenn er Mose sagt. Als Generalnenner hat sich uns dabei der Begriff des Stifters aufge­drängt, wobei ... die religionswissenschaftliche Terminologie übernommen ist... Der Wortlaut van 1,17 führte zu der Formel von inhaltlichen Gegen­satz bei formaler Analogie d.h. das Werk Moses ... steht im Gegensatz zum Werke Jesu, aber die Funktion Moses und die Funktion Jesu sind vergleichbar. ... Jesus ist ein Stifter (wie Mose), aber er bringt die neue Stiftung. Er is evenwel één probleem: het woord stichter, stichting komt geheel niet voor in het evangelie volgens Johannes. De verhouding tussen Mozes en Jezus terugvoeren op deze noemer is een voorbeeld van petitio principii. Zie hier­tegenover T. SAITO in n. 209 beneden. H. THYEN, Das Heil, 113: Bei Joh 1,17 handelt es sich nicht um einen antithe­tischen, sondern um einen synthetischen Parallelismus.

[121] Tegen HAACKER, o.c., 28 n. 99: Ich verstehe charin anti charitos von ek tou pneumatos her als Ausdruck der Fülle: immer neue Gnade."

[122] Zie P‑R. TRAGAN, La parabole du 'Pasteur' et ces explications; T.F. GLASSON, Mozes in the Fourth Gospel; T.SAITO, Die Mosevorstellungen im Neuen Testament.

[123] HAACKER o. c., 39 vertolkt het christelijke geboorte trauma wanneer hij bij Jo 2,6 noteert: Die jüdische Religion des Gesetzes und der Furcht (met in de voetnoot: Die Reinigungsriten haben dämonische Hintergrunde ... ) wird abgelöst und überboten durch das Leben in Freude, Freiheit und Fülle, das Jesus bringt. Het is de vraag, hoeveel christenen zich zullen herkennen in de trits: Freude, Freiheit und Fülle. Het is ook de vraag, hoeveel joodse mensen zich zullen herkennen in Religion des Gesetzes und der Furcht.

[124] Men kan het evangelie volgens Johannes proberen te beschrijven als volgt (Ab esse ad posse valet illatio): ... een getuigenis over de zelf­openbaring van Jezus, het vleesgeworden Woord, dat een crisis te weeg brengt tussen gelovigen en ongelovigen. Het is evenwel niet volgens Johan­nes wanneer men dan vervolgt: Vandaar de twee blokken, enerzijds 'hoi loudaoi' ... anderzijds Jezus' leerlingen, die -in kiem 'de kerk' -van meet af aan geloven in Jezus als de Christus, d.w.z. zij geloven (volgens het johanneïsche geloofsbegrip) al christelijk (zij het nog niet volgroeid en met veel onverstand) in de aardse Jezus áls de vanuit de hemel door God gezonden heiland. E. SCHILLEBEECKX, Gerechtigheid en liefde, 307.

[125] Vgl 5,44: Hoe kunnen jullie vertrouwen, gewicht van elkaar aannemend, en het gewicht van de kant van God zoeken jullie niet.

[126] Gedurende heel het feest van het oprichten van de Tent zal dit als motief blijven meeklinken.

[127] Tussen 5,4 en 15 geeft de tekst 6 keer hygiè. Daarnaast komt het woord alleen hier (7,23). Het verhaal, met inbegrip van het vervolgen en trachten te doden wordt hier definitief gemaakt, voltooid.

[128] VAN DEN BUSSCHE, 52: In het dossier, dat eerst slechts zijn sabbats­overtreding bevatte, schuift Jezus zelf het zwaarste stuk tegen hem in. Het woord slechts staat hier wellicht ten onrechte. De argumentatie van VAN DEN BUSSCHE rond de sjabbath is te verwerpen.

[129] A.J. HESCHEL, The Sjabbath; A.E. MILLGRAM, Jewish Worship, 161‑198; Fr. ROSENWEIG, Der Stern, 344vv; J.H. HERTZ, The Authorised Daily Prayer Boek.

[130] . Het Evangelie naar Johannes geeft 7 keer het woordpaar zoeken (te) doden. De tekst weet van alternatieven die men zoeken kan. Zoeken is spreken: Waar taalt gij naar? Als de leerlingen Jezus met de vrouw zien praten, dan blijven zij er buiten. Maar de lezers krijgen wel hun vraag onder ogen: Wat zoek je, of, wat spreek je met haar?(4,27). Zoeken gaat bij Johan­nes van wat naar wie (1,39; 20,15). Vanaf 5,18 is doden in de tekst aanwezig. Tijdens het oprichten van de Tent keert het steeds weer: als motief in de aanhef (7,1); als verwijt (want het is in strijd met Mozes volgens Jezus), maar de menigte bestrijdt dit (Jij hebt een demon!). De bewoners van Jerusalem evenwel hebben daarover een vraag naar bekend vooronderstelde kennis: Is niet deze wien ze zoeken te doden! MOULTON en GEDEN: zoeken 32 keer; doden 12 keer; zoeken te doden 7 keer: 5,18; 7,1.19.20.25; 8,37.40. Naast deze plaatsen geeft de tekst als volgt het woord doden: a) 2 keer besluit men hem te doden (11,53; 12,10); b) in 18,31: het is niet geoorloofd, iemand te doden; c) Ieder die jullie doodt meent God te eren (l6,2).

[131] Één werk heb ik gemaakt (v. 21) en omdat ik de hele mens gezond maak (v. 23).

[132] M. BLACK, An aramaic approach to the Gospels .... 107: "Anthroopos sim­ple = tis". Dit mag dan wel zo zijn, deze toespitsing doet evenwel de 'pointe' (besnijdenis tegenover de hele mens) verdwijnen.

[133] Kal Vahomer. M. MIELZINER, Introduction .... 130vv.

[134] Gezien 7,24 is de argumentatie van J. BECKER, o.c., 259 niet te volgen. So sollen sie nicht nach dem Augenschein (vgl 8,15) richten, also nicht formal den Sabbatbruch konstatieren, sondern einsehen, dass auch sie formal den Sabbat brechen, ohne das als Sünde zu verstehen. Sie sollen ge­recht richten, indem sie Jesu göttliche Legitimation zu seinem Handeln bedenken. De argumentatie lijkt zich op iets anders te baseren dan op het­geen in 7,21‑24 te lezen staat.

[135] Opsis. De tekst geeft het woord alleen hier en in 11,44 waar het gelaat van Lazarus bedekt is met een zweetdoek.

[136] M. BUBER, Werke II, 109.982, bewährend. 136. o.c., 343: Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit.

[137] O.c., 343: Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit.

[138] AUGUSTINUS, o.c., 30,6: Nolite me honorato illum damnare, sed illi intellecto me honorate.

[139] I. DE LA POTTERIE, o.c., 972 n191: Remarquons que Jean 7 est le chapi­tre de l'Evangile ou parait le plus souvent le mot christos (7,26.27. 31.41 (bis).42).

[140] BARRETT, 264

[141] BARRETT, 265.

[142] Achtendertig spaart twee uit op veertig, ruimte makend voor het getuigenis van Jozua en Kalev (Numeri 14,6vv).

[143] Zie Deuteronomium 2,14.

[144] M. BUBER, o.c., 1056‑65: Imitatio Dei: Nachahmung Gottes. Zie ook R.BOON, Laat ons de woorden waGenesis, Deel 1, 11‑70.

[145] In 9,29‑31 zullen deze woorden beslissend zijn.

[146] BULTMANN, 223: Die Unanschaulichkeit der Szene lehrt, dass im Grunde nicht eine Diskussion in Jerusalem erzählt wird; die historische Szenerie ist nur Verkleiding des wirklichen Geschehens, nämlich des Strei­tes zwischen der Welt und dem Offenbahrer ver Gottes Tribunal. Wat betekent in dit citaat 'wirklich'?

[147] . E.LEVINAS, Autrement qu' être, 143: L' unicité de soi, c' est le fait même de porter la faute d'autrui. Dans la responsabilité pour Autrui, la subjectivité n'est pas la suite d' une déclinaison qu' il aurait subi a partir du nominatif. Accusation qui ne peut se réduire á la passivité du Soi que comme persécution, mais aussi persécution qui se retourne en expia­tion. Sans persécution, le Moi relève la tête et couvre le Soi. Tout est au préalable á l'accusatif ‑ condition exceptionnelle ou in‑condition du Soi, signification du pronom Se de qui nos grammaires latines elles‑mêmes ignorent le nominatif. H. THYEN, Das Heil, 183:" ... der johanneischen Jesus ... Der Glaube an ihn und das Bekenntnis zu seiner Präexistenz neh­men dem Monotheismus weder etwas weg, noch fügen sie ihm etwas hinzu. Wie die jüdische Lehre vond der Präexistenz von Weisheit und Tora ... die johanneischen 'Ich‑bin‑Worte' ... ihr absoluter Anspruch darf weder mir nichts dir nichts von den Christen usurpiert, noch einfach mit der 'christ­lichen Religion' identificiert werden. Er muss ihr vielmehr als kritisches Gegenüber aüsserlich bleiben. Schliesslich sollte nicht vergessen werden, dass wir im Johannes‑evangelium allein die Sprache der Binnenkommunikation einer Gruppe hören, der missionarische Sendung nicht in den Trachten be­stehen darf, alle Jesus zu Füssen zu legen, sondern allein darin, allen wie Jesus die Füsse zu waschen (13,14ff), Juden wie Heiden ... inklusiv ... De term 'absolut' zal men niet metafysiek, maar theologisch moeten verstaan, nl. verwijzend naar Ex 3. Zo ook Präexistenz.

[148] ... mal qui, par excellence, ronge la parole: le mal‑entendu. A. NEHER, L'exil de la Parole, 39.

[149] . Telle une mauvaise salle de concert, l'espace affectif comporte des recoins morts où le son ne circule plus. L' interlocuteur parfait, l'ami, n'est‑il pas alors celui qui construit autour de vous la plus grande réso­nance possible? L'amitié ne peut‑elle se définir comme un espace d'une so­norité totale? R.BARTHES, Fragments d'un discours amoureux, 199.

[150] K. BARTH, K.D.IV,2, 206.

[151] “Velen” is in de bijbelse literatuur vaak een vorm van democratisch allen. Denk aan “het bloed dat voor velen vergoten wordt” Matteüs 26,28. Denk ook aan Abram die in Genesis 17,5 Abraham wordt, vader van velen. De traditie zegt: de  vader  van de gelovigen – waarmee in de traditie iedereen aangegeven wordt die naast of voor je staat.

[152] E. LEVINAS, Autrement, 148 n.19.

[153] Vgl Jo 1,6 tegenover 1,19.24. In 5,33 herneemt Jezus dit.

[154] 7,30.32.44; 8,20; 10,39; 11,57

[155] Het verschil tussen niets en een menigte vissen is in het Johannes 21 het woord van Jezus. Zelf is hij als zodanig nog niet geïdentificeerd is in de tekst. Van meewerkend voorwerp wordt hij onderwerp, subject van woord, daad en gebeuren, samenvatting derhalve van heel het evangelie. Het verhaal voltrekt zich tussen de nacht en de morgen, bij de zee. In Johannes 7 is van die context geen sprake. Men probeert Jezus tot object van vangen/grijpen te maken, tot vangst. Overpriesters en Farizeeën nemen het werkwoord en de poging tot object van sommige bewoners van Jerusalem over.

[156] Zie: uit Jerusalem (1,19); te midden van (1,26); waar en blijven (1,38v.51). Zie ook: van omhoog (3,3.7.31). Evenzo 4,27.

[157] J. DERRIDA, Glas, 123r. : Il faut toujours chercher la place de qui écrit, même si elle n'est pas fixe, si elle ne se laisse pas plus prendre que le remplacement. Jean ne se nomme pas mais n'hesite pas á indiquer, sous sa propre plume, comme le disciple préféré du Christ ... Zie ook: God heeft niet een plaats ... God is een plaats, de plaats van de wereld. Elke morgen nieuw, 335.

[158] T. KORTEWEG, "You will seek me and you will not find me"(Jn 7,34), 352: Here salvation seems not to be related to anything like a real future, but rather to a kind of eternal here and now. De auteur opent zijn artikel met hetgeen hij noemt een van de karakteristieken van de wijsheidsliteratuur: ... the deep sense of lifels precariousness by which it is permeated (349). Alleen de onwetende en de dwaas worden overvallen door het oordeel. De rechtvaardigen hebben tijdig geluisterd naar Gods boodschappers. KORTEWEG meent dit apocalyptic pattern in 7,34 te herkennen. Het artikel besteedt geen aandacht aan de details waaruit en te midden waarvan 7,34 staat.

[159] Johannes acht zich niet geschikt, de riemen van de sandalen los te maken. Zie: P. PROULX en L. ALONSO SCHOKEL, Las sandalias des Mesias Esposo. Het artikel legt een relatie met Ruth 4,7. Aan de hand van menig citaat wordt de lezer gebracht naar de oude zienswijze, volop zichtbaar bij de Vaders (o.c., 13‑15).

[160] Ook daar gaat het over de heerlijkheid, het gewicht. Ex 33,18.22 vgl Jo 7,18.39.

[161] U.C. VON WAHLDE, The terms for religious authorities in the Fourth Gospel, a key to literary‑strata?, 246: ... three factors indicate that material of separate origin has been joined here: (1) the awkward transition from 7,32 tot 7,33 with unintention to circumstantial details, (2) the shift in terms for authorities in the two passages and (3) the secondary meaning given to 'seeking and finding' by the context but not present in the dialogue itself. De auteur acht dit voldoende om te kon­kluderen tot: separate literary strata waarin verschillende termen voor religieuze autoriteiten funktioneren. Dit alles (van Farizeeën, overpries­ters en leiders naar Joden) zou geldig zijn in een nog uit te werken be­schrijving van de veranderende situatie van de johannine community. Het lijkt beter, meer aandacht te schenken aan de tekst als tekst en deze niet te manipuleren tot argument in een betoog dat tot iets anders zou moeten leiden dan een lezing van de tekst.

[162] Wie is deze zoon van de mens? Jezus dan zegt tot hen: Nog korte tijd is het licht in jullie."(12,35). J. SCHNEIDER, Zur Komposition von Joh 7, vertrekt vanuit de Mikron‑Sprüche im Johannesevangelium ... um die Eigen­art des mikron‑Sprüches in Kapitel 7 zu verstehen ... Alle mikron‑Sprüche haben das gleiche Motiv. Doch ist zu vermuten, dass sie ihren ursprüngli­chen Ort in den Abschiedsreden, zum mindesten im Zusammenhang mit den Ab­scheidsreden haben. De auteur legt geen relatie tussen 7,33‑36 en 7,37. O.c., 110. Hij ziet 7,33‑36 nur in loser Verbindung mit dem Ganzen staan. Men kan ook 7,32‑45 als een geheel zien, aanleiding voor de dienaren om te spreken zoals zij in 7,46 doen.

[163] BULTMANN, 233; BARRETT, 268

[164] SCHLATTER, 135.

[165] VAN DEN BUSSCHE, 168v.

[166] Ten onrechte hebben MOULTON en GEDEN in hun Concordance to the Greek Testament, Jo 12,21 niet opgenomen onder het trefwoord horaoo.

[167] 12,25 Herschrijft op eigen wijze 10,11. Wellicht mag het ook te denken geven, dat de dood van Mozes de Jozua‑verhalen tot gevolg heeft.

[168] ALBERTUS MAGNUS, o.c., 314: In novissimo autem die magno ... Hic mani­festat se illuminator, sicut sol dissipatis tenebris probans hoc de se quod dicitur, Ioan.1,5: 'Lux in tenebras lucet et tenebrae eam non compre­henderunt.' ... in ultimo die ferventius audiebant, quod doctrinam secum recedentes portarent. Et ideo illo die Dominus quasi viaticum dabat in doctrina salutis (Jes 26,8; Eccl.12,13.) O.c., 315: Stabat qui se exemplum et mensuram rectitudinis omnibus exhibebat. Ioan.1,26: Medius vester stetit, etc. Stabat, qui semper ad coelum se totum protendebat. Ps 5,5. Mane adsta­bo tibi, et videbo. Stabat, qui in rectitudinie sua omnes resolutos inertia redarguebat. Ps.93,16: Quis consurget mihi adversus malignantes? aut quis stabat mecum adversus operantes iniquitatem? Stabat, qui se in auxilium et obsequium omnibus paratum exhibebat. Act. 7,55: Ecce videbo coelos apertos, et filium hominis stantem etc.Stabat qui se excelsum in vita et verbo longe stantibus ostendat. Baruch 5,5: Exsurge Jerusalem, et sta in excelso, et vide collectos filios tuos, etc. supple, in conversione te audientium.

[169] Zie Hand 7,56; Mt 27,11.

[170] Naast Jezus schreeuwt alleen Johannes nog, in 1,15: En hij schreeuwde zeggend: deze was het van wie ik zei: de na mij komende geschiedde vóór mij, want eerder dan mij is hij  .

[171] RUPERT VON DEUTZ, o.c., 441: Hier versinnbildet dieser Tag im Geheim­nis des Herrn, der da steht und ruft, das in demselben Jahre folgende Osterfest, nämlich das letzte des Alten und das erste des Neuen Bundes ... Denn an diesem letzten grossen Feste stand Jesus vor dem Angesicht des Va­ters und brachte Bitten und Flehrufe ... getroffen von der Gewalt des Lei­dens, wie versinnbildet ist in jenem Felse, an dem Moses mit seinem Stabe schlug (Ex 17,6; Num 20,11), für uns sich vergoss, was wir trinken sollten, zuerst das Wasser, womit er gereinigt, und sein Blut, mit dem wir getränkt werden sollten; später hauchte er die Apostel an und gab ihnen den H.Geiste (20,22) und nach den anderen Evangelisten öffnete er ihren Sinn, dass sie die Schrift verstanden (Lk 24,27.32): das bedeutet in Wahrheit die Wasser des Heiles trinken.

[172] Met, gezien de historische ontwikkeling, de mogelijkheid van Simchath Tora aan het slot van het feest.

[173] Zie boven n.161.

[174] BARRETT, 269; SANDERS en MASTIN, 212; BULTMANN, 228; VAN DEN BUSSCHE, l69v.

[175] Voor een uitgebreid overzicht van de literatuur: zie KL. HAACKER, Die Stiftung 50 n. 213. Zie ook F.HAHN, Worte vom Lebendigen Wasser im Johannesevangelium.

[176] BULTMANN, 228; VAN DEN BUSSCHE, 169.

[177] F. BLASS, A. DEBRUNNER, FR. REHKOPF, Grammatik des Neutestamentischen Griechisch, 395 § 466,4.

[178] VAN DEN BUSSCHE,171, cursivering van de auteur.

[179] BARRETT, 271.

[180] SCHLATTER.135

[181] K. BARTH, Erklärung,347

[182] O.c., 348.

[183] L.c. Het direct volgende citaat staat op p.349.

[184] Ex 17,1‑7. Zie bijv. J.Z. LAUTERBACH, Mekilta de‑rabbi Ishmael II,l35 bij Ex 17,8: The rest of the verse reads: And fought Israel in Rephidim. The last word in Hebrew ‑ RPhIDIM ‑ is interpreted allegori­cally to mean RPhIWN IDIM, feebleness of hands in upholding the Torah... Zie bij Ex 17,7 ook N. LEIBOWITZ, Studies in Shemoth, 1, 273vv.

[185] Num 20,2‑13. Zie hierbij NumR XIX,g (tr.H. Freedman en N. Simon),759: And streams overwelmed (Ps 78,20). Yet, for all that, Mozes wrought his miracle en none other than on the rock of the Holy One, blessed be He, had told him. How can we infer that from the rock of which Israel had spo­ken, and from each and every rock and pebble that happened to be in that locality, there gushed forth water? Because it says, He cleaved rocks in the wilderness (Ps 78,15). (Het loont de moeite door te lezen in NumR., in hetzelfde XIX,9. Why was Aaron made responsible (Num 21,12). Er volgt een parabel welke besluit met: For this reason Scripture praises Aaron, saying, And of Levi he said: Thy Thummim and Thy Urim be with Thy holy one (Een voetnoot legt uit dat hiermee de Hogepriester ‑ Aäron bedoeld wordt.) whom Thou didst prove at Massah, with whom Thou didst strive at the waters of Meribah (Deut 33,8). In NumR XIX,10 dat onmiddellijk volgt, gaat het over: Because you believed not in me (Num 20,12). Num 11,22 wordt dan ge­citeerd (over het slachten van schapen en runderen, vgl de schapen in Johannes 10) om Num 20,22 te bereiken: om mij te heiligen in de ogen van de kinderen Israel. Num R XIX,ll citeert Pred 8,14. De rechtvaardige overkomt overeen­ komstig het werk van de slechten en omgekeerd.(Prediker hoort bij de litur­gie van het Loofhuttenfeest!) NumR.XIX,12 geeft een midrasj over 2 vrouwen die in het hof gegeseld gaan worden. De een heeft zich im­moreel gedragen, de ander heeft onrijpe vijgen gegeten tijdens het sjabbaths­jaar. Mozes onze leraar wordt dan geciteerd. Vgl Jo 8,1‑1l.)

[186] Kiddoesj Hasjem. Zie bijv A.MILLGRAM, Jewish Worship, 428.

[187] Schrift functioneert in het evangelie volgens Johannes steeds naast het lichaam van Jezus: 2,22 Tempel van het lichaam; 5,39: stem, ge­stalte, woord; 7,39: buik; 7,42: zaad van David; 19,24: kleren; 28: dorst; 36: beenderen; 37: opzien naar; 20,9: uit de doden opstaan. Zie ook 10,35 (34) Gij Uzelf, een mens; 13,18: brood‑hiel; 17,12: nie­mand verloren, tenzij de zoon van het verlies. Al deze plaatsen tonen aan: bij het woord Schrift wordt geoefend: En het woord geschiedde vlees (1,14).

[188] SCHLATTER, 200.

[189] 1,23; 5,23; 13,34; 14,27; 15,10.12; 17,(2.) 11.14.16.22.23; 19,40. Op de andere plaatsen vindt men: En zoals ..., zoals ... zo, zoals ...ook; zoals ... ook ik.

[190] ALBERTUS MAGNUS, o.c., 316. Sicut dicit Scriptura.Chrysostomos tamen vult quod hoe referatur ad sequens: ut sit confirmatio Scripturae eius quod sequitur: Flumina de ventre eius etc. Et dicit quod hoc scriptum est in Scriptura, Proverb 5,16: Deriventur fontes tui foras, et in plateis aquas tuas divide. Ibi, ut dicitur, translatio Septuaginta habet: Flumina de ventre tuo fluant aquae vivae. Sed melius est ... quod non dicit ad confirmationem eius quod consequenter inducitur: sed dicat modum credendi in Christum, ut sit sensus: Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, hoc est secundum quod docet qualiter credendum est in Christum. Ad Rom. 15,4: Quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt. Ps 86,6: Domi­nus narrabit in scripturis populorum et principium, horum qui fuerunt in ea.

Na het argument, gebaseerd op de functie van kathoos in het evange­lie volgens Johannes, is dit een verrassend citaat. Dezelfde leesaanwijzing geeft ook ERASMUS, Paraphrases in Novum Testamentum II, 541, bij 7,37v: Bibit autem, quisquis credit sermonibus meis. Quisquis igitur crediderit mihi, avideque imbiberit sermones meos, quemadmodum iubet scriptura de me testificans, non arescet incredulitate, sed haustus divini spiritus pariet in ipsius corde fontem perennem et copiosum, sic ut e medio cordis ilius emanet ... Zie ook C.J.HICKLING, Attitudes to Judaism in the Fourth Gospel, 352 n.24: Reim lists, in the chapters mentioned, 7,38; 7,42; 8,17 and 10,34 ... The first of these is a notorious crux of which it can at least be said that it is not in any obvious sense a citation at all.

[191] Zie ook wat de Schriften vermogen in 2,22: eerst de Schriften, dan het woord van Jezus.

[192] Zij getuigen omtrent Hem, evenals Johannes: 1,6; 21,24.

[193] Binnen het kader van het Loofhuttenfeest kan dit een zeer belangrijke tekst zijn. Aan de orde komen: Jacob, de Vaderen, De Tora, kennen, de herders, het rechtsgeding, slaaf/onvrijen.

[194] Richt 15,19 geeft de beide woorden wel, maar plaats ze uiteen: hij had een grote dorst ... deze grote redding (hosjea) ... en er kwam water daaruit en hij dronk en zijn geest (roeach) werd levend. Vgl Jo 19,28.30.

[195] According to ancient Jewish religious thought, there is no substantial difference if the source of knowledge comes from God or if He Himself is the source of knowledge. In the Bible, the two views already exist side by side. In Jer.2:13 God says about Israel, "They have forsaken Me, the fountain of living waters". In Ps.36,10 the other aspect is expressed: "With You is the fountain of life, by Your light do we see." ... in ancient Juda­ism Wisdom is identical with Torah ... according to Rabbi Meir, the secrets of the Torah are revealed to one who is intensively occupied with the Torah". D. FLUSSER en S. SAFRAI, The Essene Doctrine of Hypostasis and Rabbi Meir, 51. Het citaat over Rabbi Meir is afkomstig uit Avoth 6:1. Jer 16,19 ‑ 17,4 is haphtarah bij Bechukkothai, Lev 16,3 ‑ 17,34. Zie bijv de Soncino Chumash.

[196] Vgl GenesisR 63,8 bij Genesis 25,25: "And the first came forth ruddy. R.Haggai said in R.Isaac's name: As a reward for (obedience to My command), And ye shall take you on the first day, etc. (Lev 23,40), I will reveal unto you the First, and avenge you on the first, will rebuild the first, and bring you the first. I will reveal unto you the First, as it says, I am the First, and I am the Last (Jes 44,6); and avenge you on the first, viz. Esau, of whom it is written, And the first came forth; and wilI rebuild for you the first, viz. the Temple, of which it is written, Thou throne of glory, on high from the first, thou place of our sanctuary (Jer 17,12); and will bring you the first, viz. the royal Messiah, of whom it is written, A harbiger (Lit. 'first') unto Zion will I give: Behold, behold them, and unto Jerusalem, etc (Jes 41,27).

[197] Waar men aan kan denken bij het "begin"? Zie bijv GenesisR 1,4.

[198] De tekst trekt samen rond andere teksten: Jer 17,8 vgl Ps 1,3; Jer 17, 13 vgl Jo 8,6; Jer 17,14 vgl Ex 15,26; Jer 17,21‑27 vgl Genesis 2,1‑4; Jer 17,25 vgl Jo 7,15.25.

[199] In de Midrasj Rabbah wordt deze tekst verbonden met Joel 4, 18. Deze roept op zijn beurt Ex 47,1vv op.

[200] Vgl Mt 1,18. Men denke ook aan Jo 3,5; 4,10.23 en 3,27 met het perspec­tief op de woestijn, aan de voet van de berg. Mozes spreekt. Vgl 3,32v.

[201] Geest, water, groei in overvloed. Vgl Jes 44,1‑6.

[202] GenesisR. 11,3. Het berouw is één van de zes zaken die voorafgaan aan de schepping.

[203] M. ZLOTOWITZ en N. SCHERMAN, Bereishis I,176v.

[204] Jo 14,16; 16,7.12. Zie ook Jes 40,1.

[205] Hoezeer dit ook werkzaam is in Jo 7 blijkt mede uit: En niet zal hij oordelen uit het zien van de ogen ... uit het horen van Zijn oren. Jes 11,3. Vgl 7,24.51.

[206] Wie de plaatsen van nog niet in de Septuaginta naloopt, ziet ook daar het samengaan van dreiging (Jes 7,17; Pred 4,3) en de beloften voor Abraham (Genesis 18, 12) en Jacob (Genesis 29,7) en de volkeren (Genesis 15,16). In Genesis 15,16 is er nog hoop voor de volkeren: Want nog niet waren losgemaakt de zonden van de Amo­rieten tot nu toe. (Hoe heeft de Joodse traditie gepeinsd en alle leed ge­wogen in het verhaal over die zonderlinge nacht dat Abraham 'tussen de stuk­ken door gaat'.) Genesis 18,12 LXX: Want nog niet heeft hij voor mij verwekt tot nu toe, maar mijn heer is oud. Genesis 29,7: En Jacob zei: nog is er veel dag, nog niet is het uur dat samengebracht wordt de kudde. Jes 7,17: Daar de Heer heeft vastgemaakt (gr.epaksei vgl skènopègia Jo 7,2) op jou en je volk en op het huis van je vader dagen welke niet gekomen zijn sinds de dagen waarop Ephralm zich losmaakte van Juda ‑ de koning van de Assyriërs. Pred 4,3: (lk prijs gelukkig de doden boven de levenden) en goed boven deze twee die nog niet geschiedenis gemaakt heeft, die nog niet gezien heeft het kwade werk dat gewerkt geworden is onder de zon.

[207] 5,41.44. Ik neem geen doksa van de kant van de mensen, doksa van el­kaar nemend en de doksa van de kant van de ene God zoeken jullie niet.

[208] Doksadzoo 17,1.1.4.5. Doksa 17,5. Tussen 17,1 en 4 vindt men de gegeven volmacht over geheel het vlees opdat ieder die Gij hem gegeven hebt, eeuwig leven heeft. En dit is eeuwig leven: dat zij U kennen, de ene be­trouwbare God en Wien Gij gezonden hebt, Jezus Christus. (17,2‑3).